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Corpo, bisogni e potere
Dalla vita degli uomini infami ai meccanismi di neoistituzionalizzazione

di Silvia D’Autilia

7 giugno 2018


A Federico.
Alla sua vulnerabilità di due anni fa.


1. Foucault

A voler essere sintetici, si potrebbe parlare di vite infami per indicare, senza particolari connotazioni temporali, esistenze ribelli e quindi sottoposte ai processi di applicazione del potere. Dal greco phēmē, “voce”, infame non è solo l’individuo che porta con sé il sigillo della riprovazione sociale, ma anche “il senza racconto”, “il senza voce”: un’esistenza azzittita e privata della sua espressività. Ed è proprio questa negazione di espressione la cifra del giudizio d’infamia.

In questo contributo cercherò di descrivere alcuni aspetti storici alla base di questo marchio, non senza riferimenti concreti al processo di deistituzionalizzazione consumatosi nel nostro paese e alle relative contraddizioni intestine che non cessano di essere attuali.

Siamo a cavallo degli anni ’50 e ’60 del secolo scorso, il filosofo francese Michel Foucault, lavorando negli archivi della Bastiglia e dell’Hôpital Général di Parigi, sta componendo la sua tesi di dottorato sulla storia della follia. Il materiale che riporta a galla è una massa polverosa di documenti personali di “vite che è come se non fossero mai esistite”. Affermazione forte, dove il come se diviene un importante spartiacque politico e sociale. Di che vite stiamo parlando? Dissidenti, eretici, mentecatti, vagabondi, ubriaconi molesti, preti scandalosi, apostati, pederasti e nemici dello Stato, ovvero una schiera d’individui “scomodi” e perciò neutralizzati con l’internamento tra il ’600 e il ’700. La sola testimonianza del loro esserci stati è in un manoscritto di polizia o in una lettre de cachet, [1] a titolo di denuncia del comportamento eccentrico e irregolare.

Benché Foucault capisca immediatamente di avere sotto gli occhi un ammasso di “verbali della reclusione”, è in dubbio rispetto alla scelta della giusta notizia e divulgazione dell’intero materiale. Inizialmente pensa a una pubblicazione in originale, in una veste antologica e con una prefazione. Ma il progetto non va in porto e le biografie raccolte vengono destinate ad altri studi. Una minima parte di essi viene pubblicata sotto forma di articolo nel 1977 col titolo La vie des hommes infâmes, per Les cahiers du chemin e poi nei Dits et écrits pubblicati da Gallimard nel 1994. La pubblicazione italiana vede invece la luce nel 2009, quando Il Mulino ne cura l’edizione.

L’apertura del testo è folgorante. Questo non è un libro di storia. Foucault non riesce e non può coniugare il silenzio delle loro esistenze col fragore della vita reale, dove ogni soggetto è tale nella misura in cui può giocare la sua personale partita nelle trame del potere (homo homini rex [2]). Gli uomini infami, al contrario, sono completamente gestiti dal potere.
Non essendo stati niente nella storia, non avendo giocato alcun ruolo apprezzabile negli eventi o tra le persone importanti, non avendo lasciato dietro di sé nessuna traccia che potesse essere riferita, essi non hanno, e non avranno mai, altra esistenza che al riparo precario di queste parole. [3]
La storia — pare — non si curi di ciò che non cambia la realtà. Dalle esistenze silenti, nascoste e soffocate non scaturisce interesse storico, evoluzione di significati. Di queste “vite-lampo” l’unica traccia materiale è stata l’incontro/scontro col potere. È in questo senso che Foucault comprende di trovarsi di fronte a un’antologia di esistenze raccontate direttamente dal potere, di cui sentenza e punizione rappresentano la massima espressione. È il potere a segnare l’inizio e la fine dell’infamia, a prendere provvedimenti contro la sua espressione e a dissuadere la società dall’adozione di simili condotte.

Quando nel 1975 esce Sorvegliare e punire, Foucault mette bene in luce questo aspetto sociale e comunitario della punizione, divenuto tanto più evidente in seguito al processo di addolcimento delle pene tra il XVIII e il XIX secolo. La punizione diviene una strategia del potere, una delle sue esplicitazioni pratiche. Nella semiotica della punizione, l’internamento rappresenta il provvedimento sobrio e dolce che sostituisce le torture corporee e il supplizio: se prima il diritto di punire rispondeva a esigenze di addomesticamento corporeo, adesso il corpo non è più il fine, ma il mezzo per la disciplina dell’anima. La condizione d’imposizione della disciplina nel regime di detenzione è la presenza dei corpi: qui affonda le radici il concetto di ‘biopotere’ studiato da Foucault. L’essere dei detenuti è un essere-per-il-potere, tanto è vero che, come vuole la progettazione panottica [4] delle carceri, il timore dello sguardo del potere deve essere permanente.
Di qui l’effetto principale del Panopticon: indurre nel detenuto uno stato cosciente di visibilità che assicura il funzionamento automatico del potere. Far sì che la sorveglianza sia permanente nei suoi effetti, anche se è discontinua nella sua azione. […] Bentham pose il principio che il potere doveva essere visibile e inverificabile. Visibile: di continuo il detenuto avrà davanti agli occhi l’alta sagoma della torre centrale da dove è spiato. Inverificabile: il detenuto non deve mai sapere se è guardato, nel momento attuale, ma deve essere sicuro che può esserlo continuamente. [5]
Il principio alla base del Panopticon è garantire, a partire dal radiocentrismo architettonico, l’osservazione continuativa e complessiva nel tempo. Ogni cella è un palcoscenico. L’architettura panottica è un teatro di ordine e disciplina che permette l’individualizzazione immediata dei detenuti. Questi ultimi, sapendo di poter essere osservati in qualsiasi momento, sono costretti ad assumere comportamenti disciplinati e controllati.

Foucault considera il Panopticon un paradigma del controllo nella società moderna, dove il potere non è più calato dall’alto, ma s’infiltra in modo costante (ma invisibile) nelle vite degli individui. Dalla scuola all’ospedale, dalla fabbrica al carcere, la scansione del tempo in queste istituzioni è sottoposta a un continuo monitoraggio. Il controllo agisce sui corpi come dissuasore d’indisciplina e sregolatezza, generando una biologia dell’ubbidienza e della docilità. È il caso delle istituzioni manicomiali, la cui storia è ricostruita da Foucault nella sua Storia della follia nell’età classica. Foucault fa risalire al 1656 gli esordi dei massivi internamenti nell’Hôpital Général de Paris, un’istituzione giuridico-amministrativa completamente scevra di esercizio medico, dietro il cui mandato di cura e assistenza si celano in realtà ragioni di pubblico ordine e di sicurezza sociale, in totale osservanza del volere monarchico.

Se il Medioevo ha messo a punto la segregazione dei lebbrosi, i secoli XVII e XVIII, rispondendo a esigenze di stretto carattere “morale”, hanno progettato l’internamento del fuorviante per tutelare l’ordine dello Stato. Per questo motivo, a partire da un certo momento, nella cornice della reclusione istituzionale, l’internato viene strategicamente impegnato nello svolgimento di lavori: la correzione morale diviene tattica economica. L’internamento da contenitivo diviene produttivo.

Nella Francia postrivoluzionaria d’inizio ’800 vi è la necessità di regolare e normare ogni ambito sociale dello stato borghese. Viene promulgata in quest’ottica la legge psichiatrica del 1838 che riconosce alla nascente medicina mentale il potere di ricoverare gli alienati in regime d’isolamento terapeutico per ragioni di cura: il folle è troppo irragionevole per rimanere a far parte della società contrattuale, dei suoi diritti e vincoli giuridici.


2. Basaglia

Circa 60 anni dopo, il 14 Febbraio 1904 in Italia viene approvata la legge [6] Disposizioni sui manicomi e sugli alienati. Custodia e cura degli alienati, è la legge n. 36/1904, la prima a regolamentare in materia di assistenza psichiatrica su tutto il territorio nazionale. Da questo momento fino al 1978 essa rimarrà in vigore. Promossa dal ministro Giolitti e costituita da 11 articoli, fin dalle prime battute coniuga la malattia mentale con la pericolosità sociale. L’alienato è fonte di pubblico scandalo e in quanto tale deve essere custodito in apposite strutture, previo rilascio di un certificato medico che dichiari l’individuo pericoloso per sé e per gli altri, avviandone la registrazione nel casellario giudiziario. [7] Con la legge del 1904 l’internato non solo diventa privo di ogni diritto civile, ma entra in uno stadio di custodia e distanza totale dal resto della società, diviene un corpo sorvegliato a vista.

Questa la situazione che Basaglia incontra a Gorizia quando diventa Direttore del manicomio nel 1961. [8] Dopo la specializzazione in neuropsichiatria nel 1952, dieci anni come assistente nella Clinica delle malattie nervose e mentali dell’Università di Padova diretta da Giovan Battista Belloni, anziano accademico d’impostazione positivista, e dopo l’impatto con il manicomio [9] quello che Basaglia osserva è una delineazione chiara del mandato politico che la psichiatria, col dispositivo del manicomio, adempie nei confronti della società. Infatti, nonostante lo stesso Pinel abbia invocato la libertà per i folli sciogliendoli dalle catene, tuttavia: «alla fine del XVIII secolo — dice Foucault nella sua recente Storia della follia — non si assiste ad una liberazione dei folli, ma ad un’oggettivazione del concetto della loro libertà.» [10] Basaglia, che proprio in quegli anni è molto sensibile anche al pensiero di Sartre e al suo concetto di “condanna a essere liberi”, vede nell’uomo istituzionalizzato una totale assenza d’interesse, scopo, futuro e progettualità: un uomo invisibile, “distrutto dal potere dell’istituto”. [11]

Le riflessioni di Foucault attorno al potere, e attorno all’esercizio del potere sui corpi, sono fatte proprie anche da Basaglia, il quale comprende ben presto che il manicomio, con le sue logiche repressive e custodialistiche — all’interno di una società che divide in ragione e follia, buoni e cattivi — non deve essere riformato, ma completamente distrutto.

Nel 1968 esce L’istituzione negata. Rapporto da un ospedale psichiatrico, che ha sull’opinione pubblica un impatto straordinario. La dirompenza del testo è sotto agli occhi di tutti e, come spiega Franca Ongaro Basaglia nella nota introduttiva, [12] la sua forza innovativa sta in un “no” categorico verso le prerogative mediche, sociali e politiche che l’istituzione manicomiale ha fino a quel momento soddisfatto: no al mandato sociale della psichiatria che tratta il malato come un non-uomo, disumanizzandolo e mortificandolo; no alla codificazione dei ruoli: il malato come irrecuperabile e il medico come carceriere; no alla priorità della malattia sul malato.

Dopo l’incontro con l’istituzione, con Goffman e Foucault, Basaglia concorda che il manicomio è solo uno dei tanti teatri in cui vengono riversati i frutti del connubio sapere/potere, la cui massima espressione è individuabile nella disciplina dei corpi: «isolato, segregato, reso inoffensivo dalle mura che lo rinchiudono, il ricoverato pare assumere un valore al di là di quello umano, fra un animale domestico e inoffensivo e una bestia pericolosa.» [13]

Il riconoscimento della disciplina come strumento di controllo istituzionale è probabilmente il punto d’incontro più eloquente tra le ricerche di Foucault e l’attivismo di Basaglia: da prospettive e formazioni diverse entrambi conducono una critica serrata verso tutte le istituzioni che, dalla fabbrica all’ospedale, dalla scuola al carcere, con un’azione totale, [14] somministrano sui corpi un “principio di realtà” incontrastato, in funzione del quale “essere sani” diviene sinonimo di conformismo e adattamento. [15] Ciò che accomuna tutte queste situazioni è la violenza esercitata da chi ha il coltello dalla parte del manico nei confronti di chi è irrimediabilmente succube, [16] la separazione evidente tra chi ha il potere e chi non ce l’ha.

Nel saggio Un problema di psichiatria istituzionale, Basaglia considera l’esclusione come il più palpabile e drammatico effetto dell’istituzionalizzazione, ma anche come una categoria al di là dell’umano che ha attraversato la storia in modo inesorabile, magari con dispositivi diversi, ma con i medesimi meccanismi d’isolamento e sopraffazione:
L’analisi di Goffman del ricoverato negli ospedali psichiatrici o quella di Franz Fanon sulla condizione del negro, o quella ancora di Primo Levi sul prigioniero dei campi di eliminazione nazisti, parlano tutte lo stesso linguaggio perché si riferiscono tutte allo stesso fenomeno. […] Prescindendo dalla malattia in sé, è evidente che si tratta qui del medesimo fenomeno di esclusione; il che significa che quando si parla della condizione asilare del malato mentale, la malattia si trova ad avere un valore puramente accessorio. [17]
Oltre al concetto d’istituzione totale, Basaglia recupera da Goffman anche la nozione di ‘carriera morale del malato di mente’, per fare esplicito riferimento al fatto che, una volta internato, in totale esclusione e distanza dalla vita reale, al malato rimane come aspettativa massima per sé l’adattamento totale alle logiche dell’istituzione, pena l’incattivirsi dei provvedimenti punitivi nei suoi confronti: camicie di forza, contenzioni, elettroshock, bagni ghiacciati e così via.
Per parlare del malato di mente e della sua istituzione specifica, è necessario conoscere la funzione sociale dell’istituzione deputata alla sua tutela e cura […] La funzionalità dell’istituzione al sistema sociale di cui è espressione ci chiarisce il valore e il significato che il malato mentale ha nella nostra società: si tratta di un elemento di disturbo da escludere. Ma ciò che accomuna, in genere, questi ruoli oltre alla condizione di esclusione, è la causa dell’esclusione stessa: il fatto cioè di essere - più o meno clamorosamente - usciti dal processo produttivo. […] Ora che un’istituzione del nostro sistema produttivo sia deputata alla gestione di elementi improduttivi, significa che la loro presenza nella società libera risulterebbe tanto nociva da ritenere più vantaggioso creare o mantenere aree di isolamento in cui concentrarli e negarli. [18]
Se quello di ‘uscita dal processo produttivo’ è un concetto che svilupperemo nei prossimi paragrafi, adesso consideriamo il potere esercitato dalla psichiatria, sotto forma di sapere tecnico, come condizione d’isolamento dei soggetti improduttivi dal resto della società. Ecco come si esprime Foucault, in occasione della conferenza a Montréal del 1973:
Mi sembra, in ogni caso, che tutte le grandi scosse che hanno colpito la psichiatria della fine del XIX secolo non abbiano tanto messo in questione il sapere dello psichiatra, ma abbiano soprattutto messo in questione, più che il suo sapere, più che la verità di quello che diceva, il potere dello psichiatra e il modo in cui lo psichiatra non tanto enuncia o non enuncia la verità della malattia, ma produce la malattia, in virtù dell’esercizio stesso del suo potere. E da Bernheim a Laing o a Basaglia in questione è stato il modo in cui il potere del medico risultava implicato nella verità e, inversamente, il modo in cui la verità, enunciata dallo psichiatra, poteva essere fabbricata o compromessa o truccata dal potere. Cooper ha detto: “La violenza è al cuore del nostro problema” e Basaglia: “La caratteristica fondamentale di queste istituzioni: fabbrica, ospedale, scuola, manicomio, è una separazione netta tra coloro che hanno il potere e coloro che non ce l’hanno.”
Si tratta di rimettere in discussione il potere di verità che l’istituzione manicomiale rivendica sul malato: attraverso quella crosta di tecnicismi che gli è propria, dal camice alla cartella clinica, dalla diagnosi alla terapia, l’istituzione esercita potere elaborando una verità-etichetta nella quale racchiudere la persona. Quanto più il rapporto tra il medico e la persona è intermediato dal sapere, tanto più il potere di verità dell’istituzione ha possibilità espressiva.

13 maggio 1978. La legge 180/78 stabilisce che il manicomio in Italia deve chiudere i battenti. Con questo traguardo politico e culturale, il problema dell’identità dell’internato ritorna in auge: chi è l’ex internato? Che bisogni ha? Come può reinserirsi nel mondo, senza reiterare l’esperienza di marginalità, distanza e infamia?

Il manicomio era luogo di privazioni. Il ricovero stesso avveniva con la sottrazione completa di beni e vestiti: la persona non poteva detenere alcun legame col mondo di fuori. L’unica aspettativa era rappresentata dall’ubbidienza al rigore istituzionale: abitare l’istituzione significava accettarla come unica possibilità, poiché è risaputo che quanto più si è fragili e vulnerabili, tanto più aumenta l’esposizione ai meccanismi di potere.

Ma non basta abbattere le mura di un’istituzione tra le altre per tagliare il traguardo della deistituzionalizzazione in generale; occorre dilatare lo sguardo a tutti quegli scenari in cui la mancanza di risposte ai bisogni più elementari, con il conseguente ingresso nel circuito complesso della miseria, è la cifra del governo dei soggetti. Quando accostiamo le espressioni ‘bisogni più elementari’ e ‘governo dei soggetti’ non lo facciamo casualmente. La politica, nella dimensione di cura dei soggetti, o è ascolto e produzione di risposte oppure è esplicitazione di sopraffazione. Crediamo sia questo il senso delle parole di Basaglia, quando asserisce che battaglia politica vuol dire battaglia scientifica, poiché i tecnici delle scienze umane altro compito non hanno che la riflessione sulle necessità della popolazione. [19]

Cos’hanno in comune la lotta di classe e l’abbattimento dell’istituzione, se non la rivendicazione di diritti? E perché chiudere il manicomio è stato un obiettivo innanzitutto politico, se non per il fatto che ha imposto, quanto meno sulla carta, la restituzione di quei diritti?

Chiedersi “malato di cosa?” per la psichiatria è stato da sempre più urgente della domanda “malato perché?” Se nel trovare risposte alla seconda domanda vengono indagate le radici esistenziali del disagio e i bisogni non soddisfatti della persona, nel produrre risposte per la prima domanda viene invece messa a punto un’etichetta rapida, nella quale identificare il soggetto e invalidare la sua specifica soggettività: da quel momento la sua presenza nel mondo si regge sulla distanza tra la diagnosi affibbiatagli e il restante corpo sociale.

Non solo le pagine più drammatiche della storia hanno sempre rivoluzionato i bisogni, ma ne hanno di volta in volta evidenziato la radicalità, in funzione del momento. Benché Marx non definì mai in modo esaustivo e univoco il senso della parola ‘bisogno’, tuttavia l’intera sua opera è attraversata dal richiamo a questo concetto, nelle varie declinazioni di contenuto. Addirittura con Ágnes Heller potremmo dire che Marx, pur non descrivendo mai nemmeno una volta cosa si debba intendere con tale termine, [20] scrive però sempre guardando attraverso il filtro del bisogno.

Nei Manoscritti economico-filosofici del 1844 Marx considera la società quale insieme d’individui, ciascuno dei quali è a sua volta un insieme di bisogni. [21] Ogni bisogno è per Marx indissolubilmente legato al suo oggetto, sicché bisogno dell’oggetto e oggetto del bisogno sono facce della stessa pagina, sulla quale scrivere come curarsi di sé e della conservazione delle condizioni vitali. In questi termini Marx parla di ‘bisogno biologico’, intendendo l’esatto contrario del lusso, che può essere inteso come tutto ciò che è bisogno per astratto. «Lusso è l’opposto di naturalmente necessario. Bisogni necessari sono quelli dell’individuo ridotto esso stesso a soggetto naturale.» [22] Un soggetto che rivendica bisogni biologici è un soggetto naturale e per spiegare cosa intendiamo per ‘soggetto naturale’ ci è d’aiuto la fenomenologia, ovvero il metodo filosofico che fa del legame tra il soggetto e il mondo, o meglio tra la coscienza del mondo e il mondo stesso, un fenomeno da studiare attraverso una discussione costante. Scrive Husserl:
L’atteggiamento naturale dello spirito è ancora ignaro d’ogni preoccupazione critica della conoscenza. Nell’atteggiamento naturale dello spirito noi siamo rivolti, sia nell’intuire sia nel pensare, verso le cose che ci sono date di volta in volta, e date in modo del tutto ovvio. [23]
La realtà è solo fenomeno. La realtà è naturalmente fenomeno. Affermare che l’uomo è innanzitutto un soggetto naturale, nella misura in cui ha bisogni reali, non solo è un’operazione veritativa, ma impone anche il dovere di comprendere l’inizio e la fine di questo naturalismo. Quello di ‘soggetto naturale’ è infatti una sorta di concetto limite, oltre il quale nemmeno si potrebbe parlare di esistenza. I bisogni naturali sono la radice della presenza nel mondo e un’organizzazione politica che non dedica abbastanza attenzione a questa naturalezza è assolutamente miope rispetto alla presenza stessa dei suoi cittadini nel contratto sociale.
Si immagini ora un uomo a cui, insieme con le persone amate, vengano tolti la sua casa, le sue abitudini, i suoi abiti, tutto infine, letteralmente tutto quanto possiede: sarà un uomo vuoto, ridotto a sofferenza e bisogno, dimentico di dignità e discernimento, poiché accade facilmente, a chi ha perso tutto, di perdere se stesso. (P. Levi, Se questo è un uomo)
L’accostamento tra la vita nei lager e il tipo di discorso che stiamo conducendo può concretizzare e conferire materialità al concetto di “biologia del bisogno” in quanto soglia dell’esserci, oltre a offrire un’eco del discorso di Basaglia sul non avere/non essere: “accade facilmente a chi ha perso tutto di perdere se stesso”. Se la psichiatria è in certi casi la risposta a molte delle contraddizioni sociali, è evidente che combattere la miseria diviene un interminabile ciclo politico-punitivo, volto a tamponare più che curare, senza di fatto trattare le criticità dalla radice.


3. Improduttività, povertà, disagio

Il testo di Foucault Storia della follia nell’età classica, tra le altre cose, ha fatto luce su questo tema, descrivendo il modo sbrigativo con cui l’uomo moderno si occupa di tutto ciò “che non è ragione”.
L’internamento è una creazione istituzionale caratteristica del XVII secolo. Esso ha preso subito un’ampiezza che non consente di paragonarlo con l’imprigionamento così come lo si praticava nel Medioevo. Come misura economica e come precauzione sociale, esso ha valore d’invenzione. Ma nella storia della sragione designa un evento decisivo: il momento in cui la follia è percepita nell’orizzonte sociale della povertà, dell’incapacità al lavoro, dell’impossibilità di integrarsi al gruppo; il momento in cui essa comincia a far parte dei problemi dell’ordinamento civile. I nuovi significati che vengono dati alla povertà, l’importanza attribuita all’obbligo del lavoro, e tutti i valori etici che le sono legati, determinano alla lontana l’esperienza che si fa della follia e ne mutano il significato. [24]
È sorprendente la coincidenza tra la costruzione delle apposite strutture ospedaliere per la follia e la crescita economica degli stati moderni. La follia ha finalmente una collocazione istituzionale e nel corso dei decenni successivi diverrà il contraltare della macchina capitalistica.

Prima che una presa-in-cura, l’internamento è un affare politico, entro un sistema esclusivamente rivolto al progresso e al benessere, ovvero una misura con cui assorbire disoccupati, con cui prevenire potenziali disordini e con cui ridurre il rischio di devianze. Durante la conferenza a Rio de Janeiro del 26 giugno 1979, Basaglia mette l’accento proprio su questo aspetto, evidenziando la diretta proporzionalità tra benessere di una società e volontà di giudizio sulla follia:
In quegli anni si è verificato anche un fatto abbastanza singolare ma in Italia. Era stata bombardata una piccola provincia, Ancona, in cui c’era un manicomio. Una bomba era caduta sul manicomio e non lo aveva distrutto ma la maggior parte dei malati era fuggita. Si era nel pieno della guerra e nessuno aveva il tempo di pensare dove stavano matti e non matti, c’erano problemi ben più urgenti, altri pazzi si sparavano l’un l’altro. Dopo la guerra, quando si tornò alla normalità, la gente cominciò a domandarsi dove stavano i malati di mente. Molti non furono trovati, ma alla fine si scoprì che alcuni di loro stavano vicino al manicomio, vivendo e lavorando come qualsiasi altra persona. [25]
Dall’estratto riportato si evincono almeno tre ordini di discorso: che a “dove stanno i matti” si pensa solo quando affari più urgenti sono già risolti; che dei matti ci si occupa quindi “quando si torna alla normalità”; che se una società non ha come sua priorità politica la caccia al folle, “i matti vivono e lavorano come qualsiasi altra persona”. Non da meno Sartre afferma che, proprio durante le guerre, un paese può contare il suo minor numero di pazzi; nei periodi di pace, al contrario, il giudizio sull’altro è costante e ininterrotto, così come la vigilanza. Il folle è folle per lo sguardo della collettività in situazioni di calma, normalità e benessere. Se il Sartre de L’essere e il nulla è particolarmente sensibile all’alienazione determinata dalla consapevolezza che l’uomo ha di sé e della sua condanna alla libertà, in Santo Genet, commediante e martire [26] riflette sull’alienazione [27] che procura al soggetto il mancato adattamento al processo di oggettivazione sociale: chi non è integrato è “l’altro”.

Di una soggettività alienata e non integrata la follia può spesso rappresentare un’esplicitazione. Non integrati sono i lavoratori sfruttati e mal pagati, gli stranieri, i dissidenti politici, le minoranze etniche e religiose, le persone in fuga dai paesi in guerra o chi è più esposto a situazioni di fragilità emotiva e affettiva, i delinquenti, carcerati o ex carcerati senza via d’uscita, tossicodipendenti, alcolizzati, in sintesi: tutte quelle categorie sociali che la miseria può rendere ‘diversi’ e che il sistema controlla con la custodia o l’emarginazione.

La condizione di ottimizzazione della produzione e dello sviluppo economico è favorita dall’allontanamento di chi è diverso, tant’è che spesso la carriera del malato di mente o del disturbatore sociale in generale comincia proprio quando ha smesso di avere una rilevanza economica nella società (oppure ha origine proprio dal non aver mai avuto rilevanza economica). Il triangolo concettuale in cui si risolve il tipo di ragionamento che stiamo facendo è il seguente: improduttività- povertà-disagio, un ritornello tenuto insieme da note non casuali, che non cessano di essere attuali.
Per parlare del malato di mente e della sua istituzione specifica, è necessario conoscere la funzione sociale dell’istituzione deputata alla sua tutela e cura […] La funzionalità dell’istituzione al sistema sociale di cui è espressione ci chiarisce il valore e il significato che il malato mentale ha nella nostra società: si tratta di un elemento di disturbo da escludere. Ma ciò che accomuna, in genere, questi ruoli oltre alla condizione di esclusione, è la causa dell’esclusione stessa: il fatto cioè di essere - più o meno clamorosamente - usciti dal processo produttivo. […] Ora che un’istituzione del nostro sistema produttivo sia deputata alla gestione di elementi improduttivi, significa che la loro presenza nella società libera risulterebbe tanto nociva da ritenere più vantaggioso creare o mantenere aree di isolamento in cui concentrarli e negarli. [28]
La follia è perlopiù un sintomo, e chi lo ritiene strettamente individuale manca l’appuntamento con l’eziologia sociale del problema. La mente e il corpo sulle quali agisce una medicina animata dalla legge dell’esperimento e della verifica sono solo la guaina di un nodo incredibilmente complesso e articolato che unisce fenomenologicamente ogni soggetto al mondo. Scrive Franco Ongaro Basaglia:
Dipendenza, oggettivazione e passivizzazione del malato sono essenziali allo sviluppo di una medicina che, pur fondandosi sull’esperimento e sulla verifica del corpo, non si misura e non si verifica mai con l’uomo nella complessità dei suoi bisogni, cioè con l’uomo come entità storico-sociale: il corpo senza storia di cui si occupa è soprattutto un corpo i cui bisogni sono messi tra parentesi come se la mancata risposta a essi non fosse la causa prima delle sue malattie. [29]
C’è ormai una frattura nelle scienze: come se l’essere uomo dell’uomo non dipendesse dal fatto che ha dei bisogni e che la sua condizione di umanità non dipendesse intrinsecamente dalla risposta a questi bisogni. Dire no al manicomio non significa soltanto opporsi alla logica di un’istituzione che esclude, aliena e annienta; significa altresì tenere in considerazione tutte quelle situazioni nelle quali i soggetti lottano per l’emancipazione contro il rifiuto perpetrato dall’organizzazione sociale.
Le istituzioni (e con questo termine ci si riferisce non solo alle istituzioni assistenziali, ma a tutte le istituzioni della nostra organizzazione sociale, comprese la cultura e la scienza come istituzioni), sono amministrate e gestite dalla classe dominante, secondo i propri valori e il proprio codice di riferimento. Questo codice è accessibile a chi lo condivide e lo comprende, perché fa parte di lui, della sua vita: non si tratta solo di un problema di linguaggio, quanto di un insieme di valori che sono perfettamente coerenti tra chi li produce, chi li rappresenta e chi li utilizza. Esso non può contenere i bisogni e le risposte ai bisogni della classe che è esclusa a priori da questi valori, quindi la presunta universalità delle misure adottate come risposte ai bisogni dell’uomo è già implicitamente negata dalla qualità stessa delle risposte. [30]
Il manicomio è solo uno dei tanti teatri in cui è possibile toccare con mano gli effetti dell’emarginazione, quando il sistema di bisogni non ha una strutturazione capillare, ma è fissato in modo abbastanza oggettivo e universale da chi ha già quasi sempre saturato le sue prime e più naturali necessità.

Viceversa “andare d’accordo con le istituzioni” è indice di grande normalità e concreta individualità: l’adattamento personalizza, nella misura in cui colloca i soggetti dalla parte di chi è immune alla diversità. È questo il fascino del potere e il motivo per cui si fa amare: per la sua facoltà di stabilire chi è l’altro.

“Ogni cultura, dopo tutto, ha la follia che si merita”, [31] ha detto Foucault in un’intervista, per porre l’accento sui rapporti diretti tra potere e follia, per mettere in luce la stretta connessione tra governo dei soggetti e medicalizzazione degli stessi e, infine, per correlare il prezzo che scaturisce dalla formazione di ogni contratto sociale con il fenomeno della devianza, per cui: «La follia non la si può trovare allo stato selvaggio. La follia esiste solo all’interno della società, non esiste al di fuori delle forme della sensibilità che la isolano e delle forme di repulsione che la escludono o la catturano.» [32]

Alla stregua di altre scienze sociali, anche la psichiatria, nel suo intento di trattare le devianze, non può che fornire risposte parziali, quando del tutto inadatte al tipo di disagio effettivamente in questione. Criticità sociali [33] richiedono soluzioni ampie e differenziate, rispetto agli automatismi della psichiatria, spesso riducibili alla catena “Tso [34] — ricovero — somministrazione di farmaci.”


4. Esperienze istituzionali e fragilità sociale

Se nei precedenti paragrafi si è riusciti nell’intento di collegare la malattia al suo peculiare terreno sociale, adesso si prenderà in considerazione la non casuale coincidenza tra esperienze istituzionali e condizioni di fragilità sociale ed economica (rete relazionale o familiare povera, conflittualità affettive, mancanza di lavoro, precarietà abitative, e così via). Con l’espressione ‘esperienze istituzionali’ si fa riferimento a situazioni (non solo servizi ma anche contesti culturali e cittadini) nelle quali la risposta ai bisogni del singolo è sacrificata in nome dell’allineamento con cui governare l’organizzazione sociale.

Ogni istituzione si occupa di quanto di sua stretta competenza, senza prendere in considerazione in modo globale e organico la rete di necessità della persona, sicché, d’istituzione in istituzione (dal servizio sociale alla cooperativa, dal carcere alle strutture della salute mentale, dai centri d’accoglienza alle comunità, per fare solo degli esempi), il soggetto riceve risposte limitate e parziali con cui tamponare la difficoltà del momento, senza veramente poter lasciare il circuito dell’indigenza. Non viene risolta la complessità dei bisogni, ma al contrario vengono confermate le medesime stratificazioni sociali, dalle quali ricavare la rassicurazione che la diversità non tange l’interesse comune.
Tanto più è complesso il bisogno che la persona esprime, tanto più i passaggi diventano vorticosi. Tanto che la persona viene “centrifugata” verso la periferia, nelle maglie soffocanti di quello che si può chiamare ‘manicomio diffuso’: periferie urbane ma anche periferie dell’inclusione e della preoccupazione sociale. Le persone, in questi passaggi, mentre spariscono allo sguardo e alla relazione, ricevono di volta in volta le risposte appropriate a quanto quel servizio è deputato a fare. Ognuno dei servizi fa quanto gli compete. Mai la persona viene accolta, presa in carico per la globalità del bisogno che esprime. [35]
Che il bisogno implichi vulnerabilità e maggiore esposizione ai rischi di solitudine e abbandono è assodato, ma ciò su cui occorre fare maggiore attenzione è l’assurda concomitanza tra ampiezza dei bisogni e proporzionale carenza di risposte politiche: è nelle dinamiche di questo rapporto che talvolta si ricorre alla psichiatria come a una sorta di panacea di tutti i mali. Le più svariate difficoltà della persona sono spesso convogliate nel ‘disagio psichico’, alla stregua di un contenitore [36] sospeso nel vuoto, senza radici, né cause.
In ogni società si vive, ci si ammala, si diventa vecchi, si è soli. Ma una società produttivistica che si fonda sull’ideologia del benessere e dell’abbondanza per coprire la fame, non può programmare sufficienti misure preventive o assistenziali. Si salva ciò che può essere facilmente recuperato; il resto viene negato attraverso l’ideologia dell’incurabilità, dell’incomprensibilità, della natura umana, su cui si costruisce il castello del pregiudizio. Nella società dell’abbondanza-fame o c’è abbondanza o c’è fame. Ma la fame (con tutti i significati che questa parola comporta) non può manifestarsi brutalmente per ciò che è (ciò che consente all’abbondanza di essere e di mantenersi tale), ma deve venire velata e schermata attraverso le ideologie che la definiranno di volta in volta come vizio, malattia, razza, colpa. [37]
Nelle righe finali del pezzo riportato viene meglio esplicitato quanto intendiamo dire. La fame, in tutta l’ampiezza semantica di questo termine, è di volta in volta mascherata dai tabù sociali che sono, fuori dai pregiudizi e dalle logiche benpensanti, le debolezze intestine del sistema sociale stesso: malgrado le svariate coperture scientifiche e politiche, delinquenza, diversità razziale, povertà e disagio non sono e non possono essere soltanto criticità individuali. Sono in buona misura l’esito di un’organizzazione sociale che per autoreferenziarsi deve distanziare la diversità, «dato che è evidente che sono sempre i marginali, chi non ha un potere economico da opporre, chi non ha uno spazio privato dove vivere, che cadono sotto le sanzioni più rigorose». [38]

Il sociologo Talcott Parsons ha lavorato su questo tema, elaborando il concetto di ‘controcultura’. Quest’ultima, espressione dei bisogni e delle difficoltà della classe dominata, troverebbe legittimità sociale e politica nella chiave ideologica della devianza, come una sorta di storico “dover essere” confortante e giustificante delle società.
Se la cultura del gruppo deviante rimane una ‘controcultura’ è difficile trovare il ponte attraverso il quale essa può acquisire un’influenza su circoli più vasti. Questo ponte è fornito soprattutto dal terzo elemento, cioè dallo sviluppo di un’ideologia in grado di avanzare con successo una pretesa di legittimità, nei termini almeno di alcuni simboli dell’ideologia istituzionalizzata principale. [39]
Il procedere della storia è garantito dalla certezza che i vincitori tolgano di volta in volta ai vinti non solo la possibilità di fare la storia, ma anche di esserne parte. [40] Il punto allora è capire da dove tragga origine e legittimazione quest’abitudine ad accettare una cultura altra, del vinto o del dominato, e come si sia potuta stabilire come dato di fatto che non desta più stupore. Occorre fare un passo indietro e ripercorrere le tappe salienti del contrattualismo, [41] in quanto base politica dello stato moderno. Nella logica contrattualista, i soggetti scelgono di unirsi in società, cedendo parte delle loro libertà per avere in cambio la tutela dei loro basilari diritti da parte di un potere centrale, risultato dell’organizzazione sociale appena sorta. Ebbene l’indigente, l’uomo in preda a una miseria pressoché totale, cosa può cedere al contratto sociale? Prim’ancora che lo possa sottoscrivere ne è già tagliato fuori. È quel che accade ad esempio all’immigrato, che mal integrato e in difficoltà, ha un’esposizione maggiore a problematiche di ordine sociale, giuridico e patologico.
Per la classe dominante è possibile sottrarsi alle istituzioni repressivo-punitive da lei stessa create a difesa della norma da lei stessa definita, non perché fra i suoi membri non ci siano malati, pazzi o delinquenti, ma perché il loro essere malati, pazzi, delinquenti può mantenersi inserito nel ciclo produttivo […] È solo chi non ha un potere contrattuale da opporre che cade nel vortice delle istituzioni. Infatti, il manicomio è l’ospedale per i matti poveri, il carcere è l’istituzione punitiva dei carcerati poveri, così come le case di correzione, gli istituti per minorenni, i brefotrofi e tutte le organizzazioni assistenziali sono popolate dai poveri. Ma questa esplicita funzione politico-sociale delle istituzioni è mascherata e coperta dalle ideologie specifiche: per il manicomio dall’ideologia medica che trova nella definizione dell’irrecuperabilità della malattia la giustificazione alla natura dell’istituzione; per il carcere dall’ideologia della punizione. […] L’ideologia della punizione su cui si fonda il carcere e l’ideologia medica, o meglio dell’irrecuperabilità della malattia su cui si fonda il manicomio, sembrano totalmente separate dall’uomo in quanto detenuto o malato, tanto che non esiste una spiegazione – se non ideologica – alla loro presenza nell’istituzione. Se non fosse così, se fosse reale la finalità riabilitativa di entrambe le istituzioni, ci sarebbero detenuti e internati riabilitati e felicemente reinseriti nel contesto sociale. Il che accade molto raramente, poiché l’ingresso nell’una o nell’altra di queste istituzioni segna, di regola, l’inizio di una carriera di cui si conoscono gli sviluppi e le conseguenze. [42]
Di struttura in struttura, attraversando a tutto tondo il circuito dell’istituzionalizzazione, l’emarginato non trova soluzioni reali, ma soluzioni momentanee e superficiali, più utili al corpo sociale che ai suoi bisogni. Se così non fosse, non ci sarebbe una certa ripetitività delle frange sociali punite o disciplinate, né tanto meno ci sarebbero “carriere” [43] istituzionali preformate e prestabilite.

Chi dispone di potenzialità reattive alle sanzioni del contratto sociale raramente subisce meccanismi istituzionalizzanti, giacché, per dirla con Oscar Lewis, una cosa è la povertà, un’altra è la “cultura della povertà”. [44] Con quest’espressione, l’antropologo statunitense intendeva mettere a fuoco l’insieme di codici comportamentali che sviluppano un certo adattamento alla povertà. In una fenomenologia sociologica questo è assai evidente a partire da quelle misure che le istituzioni prendono per inglobare questa cultura e occultarla.

Ne abbiamo una riprova esplicita nello stesso testo della legge 81/2014 “Disposizioni urgenti in materia di superamento degli ospedali psichiatrici giudiziari”, coordinato col D. Lgs 52/2014, dove si afferma in modo chiaro che il dispositivo della pericolosità sociale, a cui consegue il ricovero nelle strutture incaricate di rendere esecutoria la misura di sicurezza, non deve più rappresentare l’alternativa alla mancanza di risorse economiche, sanitarie, sociali e parentali. I percorsi terapeutici individuali devono essere erogati direttamente dal territorio che ha in carico la persona, prendendosene cura globalmente, in modo da non favorire proroghe della misura di sicurezza, ennesima propaggine istituzionale del paradigma asilare. La sinergia auspicata dalla legge tra il dipartimento di salute mentale, i servizi socio-sanitari territoriali e la magistratura deve combattere una psichiatria complice di sottoscrivere l’isolamento dei più deboli, anziché elaborare risposte coerenti con la maglia biologica dei suoi bisogni.

Crediamo sia nell’inadempienza verso questi presupposti che si possa realizzare la coniugazione tra culture povere e carriere istituzionali. Negare il manicomio ha significato negare anche la miseria persistente e recidiva, come prodotto del rifiuto dell’organizzazione sociale. Capita spesso che, una volta dimessa dalle strutture psichiatriche, la persona non è riabilitata alla società, ma di lì a poco si trovi verosimilmente rimbalzata in un’altra istituzione dell’organizzazione sociale. Il controllo è una sorveglianza orizzontale, un potere panottico che agisce sui corpi, sbriciolando l’istituzionalizzazione in una moltitudine di sguardi che producono disciplina.

Dunque, non solo il circuito istituzionale è fatto da stanze sempre uguali, ma anche abitato dagli stessi ospiti. Nemico sociale è colui che infrange il patto sociale e la stessa infrazione commessa legittima il potere a occuparsi di lui in modo punitivo e preventivo. La sua è una colpa di cui rispondere davanti alla società, una responsabilità da ammettere e riconoscere. In questo riconoscimento trova finalità principale l’istituzione, con la sua prerogativa stagnante di assimilazione alla norma.
Il Normale si instaura come principio di coercizione […], tutto è un gioco di gradi di normalità, che sono segni di appartenenza a un corpo sociale omogeneo, ma che contengono un ruolo di classificazione, di gerarchizzazione, di distribuzione dei ranghi. Da una parte il potere di normalizzazione costringe all’omogeneità, ma dall’altra individualizza permettendo di misurare gli scarti, di determinare i livelli, di fissare le specificità e di rendere le differenze utili, adattandole le une alle altre. Si comprende come il potere della norma funzioni facilmente all’interno di un sistema di uguaglianza formale, poiché all’interno di una omogeneità che è la regola, esso introduce, come imperativo utile e risultato di una misurazione, tutto lo spettro delle differenze individuali. [45]
Commentando le parole di Foucault è evidente quanto l’omogeneità coercitiva abbia come rovescio della medaglia la legge della normalità. La psichiatria è entrata in crisi, da quando è stata disvelata la sua complicità con l’apparato istituzionale dei meccanismi di potere. Ovvero, da quando si è apprezzato che la sua epistemologia non era funzionale all’uomo, e alla sua biologica presenza nel mondo, ma all’ordine sociale, artificiosamente costruito. In tal senso, i suoi interventi di presa-in-cura hanno spesso finito per essere diramazioni sterili delle logiche di consenso sociale verso la punizione e l’emarginazione. Le sue pratiche, rappresentando talora adempimenti “medici” degli apparati politici, hanno contribuito ad alimentare il rapporto inversamente proporzionale tra mancanza di risposte ai bisogni e rafforzamento dei dispositivi del controllo. Con la chiusura del manicomio, il potere sul folle si è decentrato, frammentato e spazializzato. I margini, in quanto soglie della città, della produttività e del benessere, sono diventate le nuove istituzioni della diversità. Sulla lontananza sociale e geografica che il confine evoca si gioca la nuova partita del potere: un controllo dell’abbandono, una conferma della periferia.


[1] Nella storia dell’Ancien Régime, la lettre de cachet rappresentava la diretta volontà del re e conteneva ordini di natura sociale cui non si poteva in alcun modo fare appello. Le più celebri erano quelle di condanna in un carcere, espulsione dal territorio o ricovero in un ospedale senza che il soggetto potesse avere diritto a un processo e una difesa. I ceti sociali più abbienti potevano inoltre acquistare dall’amministrazione reale queste lettere per sbarazzarsi di soggetti scomodi e indesiderati.
[2] Nel pensiero di Foucault, il potere non è un concetto statico, ma sottoposto alle trame relazionali dei soggetti che compongono le società. Chiunque, dai soggetti alle istituzioni, messo nella possibilità di “fare il suo gioco”, ovvero disponendo di spazi d’azione individuale, può esercitare sull’altro azioni tali da rappresentare “una monarchia terribile e insidiosa”. Nel passaggio in questione si vuole puntare l’attenzione sulla differenza tra chi in ambito sociale è nella possibilità di giocare tale partita e chi, privato delle medesime possibilità, può soltanto subire il gioco altrui.
[3] Archivio Foucault. Interventi, colloqui, interviste. Vol. 2: 1971-1977. Poteri, saperi, strategie, A. Dal Lago (a cura di), Feltrinelli, Milano 1997, p. 250.
[4] Ideato nel 1791 dal filosofo e giurista Jeremy Benthan, il fine è disporre di un’istituzione carceraria progettata in maniera tale che un unico sorvegliante possa osservare tutti i detenuti, senza che questi ultimi sappiano di essere osservati oppure no. La struttura è composta da una torre centrale destinata all’osservatore che monitora le celle dei reclusi disposte su una costruzione circolare e dotate di due finestre, una rivolta verso l’esterno per l’ingresso della luce naturale, una rivolta verso la torre, per rendere possibile l’azione del sorvegliante.
[5] M. Foucault, Sorvegliare e punire. Nascita della prigione, Einaudi, Torino 1993, p. 219.
[6] Articolo 1: Debbono essere custodite e curate nei manicomi le persone affette per qualunque causa da alienazione mentale, quando siano pericolose a sé o agli altri e riescano di pubblico scandalo e non siano e non possano essere convenientemente custodite e curate fuorché nei manicomi. Sono compresi sotto questa denominazione, agli effetti della presente Legge, tutti quegli Istituti, comunque denominati, nei quali vengono ricoverati alienati di qualunque genere. Può essere consentita dal Tribunale, sulla richiesta del Procuratore del Re, la cura in una casa privata, e in tal caso la persona che le riceve e il medico che le cura assumono tutti gli obblighi imposti dal regolamento. Il Direttore di un manicomio può sotto la sua responsabilità autorizzare la cura di un alienato in una casa privata, ne deve dare immediatamente notizia al Procuratore del Re ed all’Autorità di Pubblica Sicurezza.
Articolo 2: L'ammissione degli alienati nei manicomi deve essere richiesta da parenti, tutori o protutori, e può esserlo da chiunque altro nell’interesse degli infermi della società. Essa è autorizzata, in via provvisoria, dal Pretore sulla presentazione di un certificato medico e di un atto di notorietà, redatti in conformità delle norme stabilite nel regolamento, ed in via definitiva dal Tribunale in camera di consiglio sull’istanza del Pubblico Ministero in base alla relazione del Direttore del manicomio e dopo un periodo di osservazione che non potrà eccedere in complesso un mese. Ogni manicomio dovrà avere un locale distinto e separato per accogliere i ricoverati in via provvisoria.
[7] Lo schedario che raccoglieva i nomi di tutti i colpevoli di azioni penali segnalandone la relativa pericolosità.
[8] Lo stesso anno di pubblicazione di Storia della follia nell’età classica di Michel Foucault e di Asylums di Erving Goffman.
[9] «Quando sono entrato per la prima volta in un carcere ero studente di medicina. Lottavo contro il fascismo e sono stato incarcerato. Mi ricordo della situazione allucinante che mi sono trovato a vivere. C’era un odore terribile, un odore di morte. Mi ricordo di aver avuto la sensazione di essere in una sala di anatomia mentre si dissezionano i cadaveri. Tredici anni dopo la laurea sono diventato direttore di un manicomio e quando vi sono entrato per la prima volta ho avuto quella stessa sensazione. Non c’era odore di merda, ma c’era come un odore simbolico di merda. Ho avuto la certezza che quella era un’istituzione completamente assurda, che serviva solo allo psichiatra che ci lavorava per avere lo stipendio a fine mese. A questa logica assurda, infame del manicomio noi abbiamo detto no.» (F. Basaglia, Conferenze brasiliane, Cortina, Milano 2000, p. 49.)
[10] F. Basaglia, “La distruzione dell’ospedale psichiatrico come luogo d’istituzionalizzazione”, in L’utopia della realtà, Einaudi, Torino 2005, p. 20.
[11] Ibidem.
[12] Cfr. F. Ongaro Basaglia, Nota introduttiva alla nuova edizione, in L’istituzione negata, Baldini & Castoldi Dalai, Milano 2010.
[13] F. Basaglia, La distruzione dell’ospedale psichiatrico come luogo d’istituzionalizzazione, cit., p. 19.
[14] «Un'istituzione totale, così come viene definita da Goffman, può essere ritenuta come il luogo in cui un gruppo di persone viene determinato da altre, senza che sia lasciata una sola alternativa al tipo di vita imposto. Appartenere ad un’istituzione totale significa essere in balia del controllo, del giudizio e dei progetti altrui, senza che chi vi è soggetto possa intervenire a modificarne l’andamento e il significato.» (Cit. in F. Basaglia Ongaro, “Rovesciamento istituzionale e finalità comune”, in L’istituzione negata, cit., p. 323.)
[15] In una sezione de L’istituzione negata denominata Le istituzioni della violenza Franco Basaglia redige una vera e propria lista delle più consuete situazioni sociali in cui la trasmissione della violenza dall’istituzione ai corpi avviene in maniera del tutto spontanea e naturale. Per dirne alcune: l’ammassare su un letto d’ospedale più corpi di persone cosiddette “catatoniche”, che in quanto tali non sentiranno - si pensa - il fastidio e l’estrema vicinanza dell’altro; obbligare in un asilo i bambini a stare seduti, fermi e senza parlare, per non subire la punizione di stare a lungo con le braccia sollevate, il che è molto doloroso; stracciare in una scuola media il disegno di un ragazzo che nell’ora di disegno ha raffigurato un cigno che cammina, mentre i cigni stanno nell’acqua. E si potrebbe continuare a oltranza, prendendo in esame tutti i poli di potere che amministrano la nostra società.
[16] F. Basaglia, “Le istituzioni della violenza”, in L’istituzione negata, cit., p. 115.
[17] P. Di Vittorio, Foucault e Basaglia, Ombre Corte, Verona 1999, p. 62.
[18] F. Basaglia, “La Comunità Terapeutica e le istituzioni psichiatriche”, in Scritti II, Einaudi, Torino 1997, pp. 7-8.
[19] Cfr. F. Basaglia, Conferenze brasiliane, cit., pp.184-185.
[20] Á. Heller, La teoria dei bisogni in Marx, Feltrinelli, Milano 1977, p. 24.
[21] Cfr. K. Marx, Manoscritti economico-filosofici del 1844, Einaudi, Torino 2004, p. 142.
[22] K. Marx, Lineamenti fondamentali della critica dell’economia politica, La Nuova Italia, Firenze 1968, vol.1, p. 18.
[23] E. Husserl, L’idea della fenomenologia, Laterza, Roma Bari 1993, pp. 37-38.
[24] M. Foucault, Storia della follia nell’età classica, BUR, Rizzoli, Milano 2010, p. 82.
[25] F. Basaglia, Conferenze brasiliane, cit., pp. 109-110.
[26] J.-P. Sartre, San Genet, comédien et martyr, Gallimard, 1952 (trad. it. Santo Genet, commediante e martire, Il Saggiatore, Milano 1972.
[27] Occorre specificare che Basaglia, pur condividendo questo tipo di analisi, è tuttavia molto vicino anche alla posizione di Marx sul concetto di ‘alienazione’, espressa nei Manoscritti economico-filosofici come il disagio che il lavoratore avverte per la separazione dal prodotto del suo lavoro, che non gli appartiene più, ma confluisce nel guadagno capitalista.
[28] F. Basaglia, “La Comunità Terapeutica e le istituzioni psichiatriche”, in Scritti II, cit., pp.7-8.
[29] F. Ongaro Basaglia, Salute / Malattia. Le parole della medicina, Alpha Beta Verlag, Merano, 2012, pp.193-194.
[30] F. Basaglia (in collaborazione con Franca Ongaro), “Introduzione a «Lo psicanalismo»”, in Scritti II, cit.. p.350.
[31] M. Foucault, “La follia esiste solo all’interno della società”, (intervista con J. P. Weber) in Follia e psichiatria. Detti e scritti 1957-1984, Cortina, Milano 2006, p. 47.
[32] Ivi, p. 46.
[33] È evidente che ci stiamo riferendo a un concetto di malattia mentale che esula dai danni organici propriamente detti. Si sta considerando la dimensione della malattia come prodotto di un insieme di fattori di natura individuale, sociale, storica, geografica e politica. Se il disagio risente dell’influenza contestuale in cui ha preso verosimilmente avvio, non può ricevere esclusivamente risposte di tipo clinico-medico, occorrerà al contrario intravedere un orizzonte risolutorio della stessa ampiezza e complessità delle eziologie alla base del problema.
[34] Per esteso: Trattamento sanitario obbligatorio, così come regolato dalla L. 180/78 negli artt. 1, 2, 3, 4, 5, 6.
[35] P. Dell’Acqua, S. D’Autilia, “Abbandonare quei luoghi, abitare le soglie”, Rivista italiana di Medicina legale e del diritto in campo sanitario, Giuffrè, Milano 2013/n.3, p. 1364.
[36] «Per secoli, matti, delinquenti, prostitute, alcolizzati, ladri e bizzarri hanno diviso lo stesso luogo dove la diversità della natura della loro ‘abnormità’ veniva appiattita e livellata da un elemento comune a tutti: la deviazione dalla norma e dalle sue regole, unita alla necessità di isolare l’abnorme dal commercio sociale. Le mura dell’asilo circoscrivevano, contenevano e nascondevano l’indemoniato, il pazzo, come espressione del male involontario e irresponsabile dello spirito, insieme al delinquente, espressione del male intenzionale, responsabile. Pazzia e delinquenza rappresentavano comunque, insieme, la parte dell’uomo che doveva essere eliminata, circoscritta e nascosta, finché la scienza non ne sancì la netta divisione attraverso l’individuazione dei diversi caratteri specifici. […] Carcere e manicomio - una volta separati – continuarono tuttavia a conservare l’identica funzione di tutela e di difesa della ‘norma’ dove l’abnorme (malattia o delinquenza) diventava norma nel momento in cui era circoscritto e definito dalle mura che ne stabilivano la diversità e la distanza. La scienza ha dunque separato la delinquenza dalla follia, riconoscendo, da un lato, alla follia una nuova dignità: quella di un’astrazione, cioè la sua definizione in termini di malattia; e dall’altro alla delinquenza un elemento umano, nel momento in cui essa diventa oggetto di ricerca da parte di criminologi e scienziati, che arrivano a individuare generici fattori biologici come originari del comportamento abnorme, fino alla scoperta del cromosoma y soprannumerario.» (F. Basaglia, “La giustizia che punisce”, in Scritti II, cit., pp.186-187.)
[37] F. Basaglia, “Introduzione ad «Asylums»”, in Scritti II, cit., p. 42.
[38] F. Basaglia, “La giustizia che punisce”, in Scritti II, cit., p. 192.
[39] T. Parsons, Il sistema sociale, Comunità, Milano 1965, p. 529.
[40] Cfr. J.-P. Sartre, L’intelligibilità della Storia, Critica della Ragione dialettica, tomo II, Marinotti, Milano 2006, pp. 391-435.
[41] Con questa espressione, si fa riferimento all’insieme di teorie che tra il XVII e il XVIII secolo hanno illustrato, in via astrattiva, l’uscita degli individui dallo stato di natura in cui ciascuno aveva sì libertà illimitate, ma non poteva contare sulla tutela dei suoi più basilari diritti. Con il contrattualismo, i soggetti scelgono di rinunciare a parte delle loro libertà, per formare una società civile che garantisca sicurezza, ordine e la tutela dei diritti naturali.
[42] F. Basaglia, “La giustizia che punisce”, cit., pp. 189-190.
[43] Erving Goffman, in Asylums, parla di “residuo di soggettività” considerando tra l’altro che la massima ambizione delle carriere istituzionali è l’ubbidienza; il traguardo più auspicabile la docilità.
[44] O. Lewis, “La cultura della povertà”, cit. in F. Basaglia, La maggioranza deviante, Scritti II, cit., p. 172.
[45] M. Foucault, Sorvegliare e punire. Nascita della prigione, cit. pp. 201-202.



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