Cominciamo con una citazione da Heidegger. Proprio Heidegger sarà il primo interlocutore di questo percorso. Intanto però si deve sottolineare ciò che nella citazione in esergo sta scritto. C’è un dire che ereditiamo. Tutto ciò che abbiamo lo ereditiamo, innanzitutto il nostro nome, se appena ci pensiamo. Ma dietro al nostro nome poi sta una infinità di altre memorie e racconti che ci rendono infine ciò che siamo: tutto questo. Ma solo questo? Per ora lo lasciamo in sospeso. In effetti, questo sarà un percorso fatto di sospensioni e riallacciamenti, come un tappeto che, se mi riuscirà, mostrerà il suo piccolo disegno solo alla fine, quando i suoi nodi conquisteranno senso nella loro “costellazione” complessiva (e le costellazioni sono preziose per avere una casa e per nominarla).

Ecco il primo passo: c’è un ereditare che ha come compito abitare il non detto che in ogni dire si conserva. Che cosa accade in effetti, se non sempre questo, per ogni dire e per ogni scrivere, non solo quello filosofico? Heidegger dice qualcosa di profondissimo. Le frasi dei filosofi non sono mai semplici. O lo sono sempre troppo, per questo nascondono una profondità inaspettata. Ogni ereditare è un riscoprire e un esporsi. Qui però ciò significa: non innanzitutto che saremmo noi, lettori di questo o quel pensiero, per nostra volontà di essere originali, a scoprire qualcosa che in effetti stava celato, celato forse al pensatore stesso, come se si potesse pensare un punto zero, al limite come punto solo idealmente raggiungibile, in cui il pensiero in questione fosse stato perfetto, completo, saturo di senso, al di là della “psicologia” del suo autore. Come se dicessimo: vedi, Platone, per esempio, non lo sapeva, ma lui voleva dire questo e questo. Insomma: c’è un completo Platone autocosciente che ha la piena padronanza della sua scienza (magari fondata su esoteriche dottrine) e poi, in aggiunta, il sostrato “inconscio” che pure lo motivava. La filosofia deve, al limite, riappropriarsi di questa totalità, anche solo come tendenza ideale.

Se la filosofia ha la pretesa di fare questo, non è buona filosofia. Non si può annullare la distanza per fare corpo con Platone o con qualche altro filosofo. Così facendo, diverremmo Platone, posto che sia mai esistito un individuo una volta e per tutte coerente con se stesso che si chiamava Platone, un pensiero immobile dentro una testa o un’anima — e posto poi che ci siamo “noi”, soggetti assolutamente coerenti, univoci, immobili che lo andiamo a raggiungere. Posto tutto ciò, che non è affatto scontato, dicevamo, diverremmo Platone. Ma in filosofia interessa pensare e per pensare ci vuole distanza.

La distanza è un carattere del pensare. Questa è ora una affermazione semplicemente dogmatica; sta senz’altro alla pari con il suo opposto: la vicinanza è un carattere del pensare. Certamente è così. Ma solo se prendiamo l’opposizione in maniera a sua volta dogmatica. Anche per avere una distanza devo infatti stare in qualche modo in una vicinanza rispetto a ciò che metto a distanza; così come, specularmente, per avere una distanza devo stare in una vicinanza di qualche tipo con qualcosa, per poterlo così avere di contro. Discorso abbastanza oscuro, sembrerebbe. Certamente però ha a che fare con un modo di stare rispetto alle cose, ovvero di abitarle come cose del mondo. Dalla frase citata da Heidegger, giungiamo così, per una via tortuosa, all’abitare.

L’ereditare un pensiero per pensarne il non detto, dice Heidegger, è un esporsi a questo pensiero. Ecco un’altra felice figura spaziale. Si espongono i quadri, ci si espone alla pioggia, si espone, in certe civiltà, il cadavere del morto perché le fiere se ne cibino e lascino solo le ossa. Ci espone anche al pensiero: non è evidente? Nel momento in cui ci esponiamo ad un pensiero, vuole dirci Heidegger, il fatto di pensarne il non-detto non significa impegnarsi in una qualche operazione di psicologica originarietà, come se dipendesse dalla assoluta soggettiva virtù di qualcuno trarre infine la somma decisiva e completa di un pensiero. Non è questo l’essenziale. L’essenziale è che è il pensiero a cui l’uomo si espone lo interroghi, nei modi determinati in cui l’uomo stesso è collocato nel mondo.

In questa sede però ci gioveremo non di Segnavia, dal quale l’esergo è tratto, ma da un testo contenuto nella raccolta Saggi e discorsi [1], «Costruire abitare pensare». Il testo non ha innanzitutto a tema la terra natia, quanto piuttosto il più generale rapporto tra i tre termini indicati nel titolo. Tuttavia, ciò non ci deve trarre in inganno. È infatti la possibilità stessa di avere una terra e di abitarla che dobbiamo indagare. Il testo heideggeriano invita a considerare le tre prassi nominate nel titolo in una correlazione che si liberi dalle presupposizioni del senso comune, riconquistandole con un pensiero più profondo. Scrive il nostro autore:

All’abitare, così sembra, perveniamo solo attraverso il costruire. Quest’ultimo, il costruire, ha quello, cioè l’abitare, come suo fine. Tuttavia non tutte le costruzioni sono delle abitazioni […]. Eppure, anche questi tipi di costruzioni rientrano nella sfera del nostro abitare. Questa sfera oltrepassa l’ambito di queste costruzioni, e d’altro lato non è limitata alle abitazioni […]. Queste costruzioni albergano l’uomo. Egli le abita, e tuttavia non abita in esse, se per abitare in un posto si intende solo l’avervi il proprio alloggio. [2]

C’è un modo di stare nelle costruzioni che edifichiamo che è l’abitarle. Non si abita solo la casa dove si ha il giaciglio, come la casa di Odisseo dal letto costruito in un albero. Noi abitiamo, dice Heidegger, in una maniera più profonda la terra. Certo, il senso comune ci dice che per abitare prima si deve costruire e ciò, aggiunge il filosofo tedesco, è senz’altro corretto, anzitutto se noi pensiamo il rapporto tra costruire e abitare come un rapporto tra mezzo e fine. E tuttavia, prosegue il Nostro, pensare a questo modo non è rivolgere lo sguardo all’essenza del rapporto tra l’abitare e il costruire. Infatti, per potere progettare una qualunque costruzione, l’uomo deve già abitare, deve già essere presso quella cosa, che ancora non è materialmente presente, ma che egli può figurarsi.

Cerchiamo di comprendere quello che dice Heidegger a modo nostro. C’è il fiume che attraversa la città. Ad esempio, il fiume che divide la splendida Praga; da una parte, la Città vecchia; dall’altra, la città Alta con il castello (Heidegger fa proprio, tra gli altri, l’esempio della città dove il fiume divide il quartiere del castello dalla piazza principale e possiamo immaginarci che pensi alla capitale dell’allora Cecoslovacchia. Per costruire un ponte che, come il Ponte Carlo, possa superare il fiume, in qualche modo noi dobbiamo essere già presso di esso, già averlo nel nostro orizzonte di visione. O, meglio, detto in modo speculare, dobbiamo già abitare un mondo che si rende percorribile con ponti che superino ampi fiumi. Certamente un uomo di quarantamila anni fa, che si fosse trovato a percorrere una riva della Moldava, non avrebbe pensato alla costruzione di un ponte così lungo e robusto. Forse avrebbe pensato alla possibilità di punti d’attracco lungo le due rive del fiume. E così i Romani difficilmente potevano pensare a un canale sotterraneo per raggiungere l’isola dei Britanni, ai tempi delle loro spedizioni. Eppure, diciotto secoli dopo, Napoleone già poté sognare di invadere a quel modo l’Isola. E oggi eccoci qui, con il canale che attraversa la Manica.

In questo modo si abita la terra: stando presso di essa in una intimità che la rende disponibile ad un percorrere, e quindi a un costruire, in modi particolari, che rispecchiano il modo in cui il mondo si apre alla comprensione dell’uomo. Questo, come è chiaro, non è in potere dell’uomo. Non dipende dai “soggetti” come dotati di libera iniziativa, così come non dipende innanzitutto da noi, se non al limite in una maniera derivata, decidere di come stare dentro al linguaggio.

Ecco così che qui fa capolino la questione del linguaggio, connessa, apparentemente in maniera arbitraria, ai fenomeni dell’abitare e del costruire. Scrive Heidegger:

Chi ci dà in generale una misura con cui possiamo misurare interamente l’essenza di abitare e costruire? La parola che ci parla dell’essenza di una cosa ci viene dal linguaggio, purché noi sappiamo fare attenzione all’essenza propria di questo. Intanto però un flusso, insieme caotico e abilmente costruito, di discorsi, scritti, messaggi si diffonde vertiginosamente per tutta la terra. L’uomo si comporta come se fosse lui il creatore e il padrone del linguaggio, mentre è questo, invece, che rimane il signore dell’uomo. Forse è proprio anzitutto il rovesciamento, operato dall’uomo, di questo rapporto di sovranità quello che spinge l’essere dell’uomo verso una condizione di estraniazione (ins Unheimische). Che noi ci prendiamo cura scrupolosamente del nostro parlare è un bene, ma non serve a nulla finché anche in questo linguaggio viene fatto servire solo come un mezzo di espressione. Di tutti gli appelli che si rivolgono a noi, e che anche noi uomini possiamo contribuire a far parlare, il linguaggio è quello assolutamente primo e supremo. [3]

La parola che nomina l’essenza viene dal linguaggio e in base ad essa possiamo chiarirci ciò che l’essenza sia. Certo, ciò sembra ovvio. Ogni parola è linguaggio; e però Heidegger aggiunge: dobbiamo, perché ciò accada, fare attenzione all’essenza di questo. Essenza e linguaggio si corrispondono. Per chiarire ciò che l’essenza di qualcosa sia, debbo fare appello al linguaggio; d’altra parte, perché ciò sia possibile, debbo fare attenzione all’essenza del linguaggio stesso, ovvero fare ciò nell’unico modo possibile, attraverso il linguaggio. Come è chiaro, le cose si complicano. Si complicano tanto più se consideriamo ciò che Heidegger scrive subito dopo (con una attualità sconvolgente): una chiacchiera senza precedenti avvolge il pianeta senza soluzione di continuità e l’uomo non fa che servirsi del linguaggio, come fenomeno ovvio, finalizzato alla espressione e trasmissione di messaggi, in un senso puramente strumentale.

Sospendiamo per un attimo la navigazione a vista presso il testo di Heidegger e continuiamo un poco per conto nostro, scrutando, come dire, il cielo notturno e meditando su ciò che abbiamo imparato. L’abitare e il costruire che in esso si rende possibile hanno un legame inestricabile con la parola. Non solo, a quanto sembra, per il fatto che l’uomo è un essere che per vivere si scambia informazioni: soprattutto se in ciò vediamo una semplice azione strumentale, per la quale la parola “veicolerebbe” significati ad libitum del suo soggetto supposto padrone. No, dice Heidegger, questo modo di pensare inverte le cose. L’uomo non è affatto il signore del linguaggio, non è affatto un essere cui la capacità di dare nomi alle cose sia da attribuire come facoltà soggettiva.

Ma allora come? E poi, in senso più ampio, come ce la mettiamo con il rapporto del nome con la terra natia (cioè con la propria terra, in cui il carattere di questa proprietà non è affatto ancora stabilito)?

Il nome ha a che fare con la proprietà, innanzitutto con la proprietà prima, ovvero il corpo. Non è forse ciò di cui tutti noi facciamo esperienza quando ci muoviamo consapevolmente per il mondo? “Io”, chi sono “io”? Io sono Paolo. Sono Paolo e questa è la mia mano. Tengo accesa l’attenzione su ciò. Ecco, vedo la mia mano, so che è mia. La posso muovere a piacere, ad esempio articolando in vari modi possibili le dita, tra le quali spunta quel principe che mi rende così speciale, il pollice opponibile. Attraverso questo strumento principe ho tutti gli altri strumenti del mondo. Esso, il pollice, essa, la mano, mi fanno padrone delle cose che possiedo. Non possiederei nulla senza di loro. Questi però sono strumenti perché “dietro” ci sono “io”, “io” che mi dico di essere Paolo.

È tutto qua, però? Evidentemente no. Non sono “io” che un bel giorno ho deciso di darmi un nome. Innanzitutto perché qui andiamo dicendo che questo “io” che pone a distanza strumenti e prende decisioni non ci sarebbe affatto, senza la maschera del nome. Sono gli altri che mi danno un nome. Questo prima di tutto risuona da fuori e da fuori accade questo “io” che sarebbe la mia proprietà più intima. «Tu sei Pietro, e su questa pietra edificherò la mia chiesa». Senza questa proprietà primigenia, dalla quale poi discende la proprietà di tutte le cose che mi stanno intorno, non ci sarei “io”. Beninteso, non è che poi esista veramente il “fuori” dal quale il nome proviene, se pensiamo questo fuori come una oggettività in sé costituita. Certo, è tale per gli altri a partire dai quali il nome mi viene imposto, ma è chiaro che a questo livello non si può guardare il fenomeno come se fosse qualcosa di semplicemente accidentale, come se si dicesse: capita che gli altri soggetti, già in sé costituiti, diano nomi ai loro bambini, sicché è chiaro come i piccoli non abbiano alcuna volontà né consapevolezza di essere quelli che sono, ma gli altri, ben consapevoli, attraverso lo strumento del nome, pian piano li solleveranno a questo sapere in sé oggettivo. Così facendo, semplicemente rimanderemmo il fenomeno all’infinito, senza avere almeno preso in considerazione la cosa nella sua decisiva “evenemenzialità”.

L’identità a sé è un effetto, un prodotto di quella anonima “cosa”, che non è una cosa, che è il mondo. Dire che l’identità è un prodotto di ciò che accade “là fuori” è già dire troppo, perché “qui dentro” e “là fuori” si costituiscono specularmente e se, a livello di fatto, noi si può dire che sono gli altri che danno nome ai loro figli, rimane pur sempre aperta la questione di come in generale ciò sia possibile una prima volta per una comunità. A questa questione nessuna risposta di fatto può corrispondere, poiché ogni riconoscimento è la prima volta nella sua ripetizione, ovvero un riconoscimento della prima volta nella seconda.

L’identità è un effetto che proviene dal mondo. Siamo ciò che si dice di noi, l’appello alla presenza della nostra identità è ciò che la fa accadere; l’elemento del linguaggio, nel caso paradigmatico, ma non unico, del nostro nome è ciò entro cui conquistiamo quella mobile e mai conclusa identità che sempre siamo e non siamo. Siamo e non siamo: perché in questo avere luogo presso di noi si dà anche inevitabilmente il corrispettivo e ineliminabile altro lato della cosa. L’esperienza “psicologica” stessa ce ne dà ampia testimonianza: sono Paolo, certo, ma a volte ho proprio la sensazione di non essere quello che si dice di me, che gli altri designano sotto questo titolo e che io stesso raccolgo come supposta unità a sé trasparente come mia identità. D’altra parte, è frequente, se non pressoché universale, che il bambino che comincia a parlare e a parlare di sé si nomini in terza persona: Pietro vuole questo, Pietro vuole quest’altro. Segno, questo, che Pietro è un titolo che nasconde ben più complesse vicende e maschere. Questo fenomeno “psicologico” (dove il termine è infelice perché troppo occidentale) si può vedere poi fenomenologicamente inscritto nel suo stesso emergere: l’identità di questo divenire rispecchia abiti che si imparano via via, in un intreccio mutevole di risposte dell’identità diveniente che si muove dietro al nome proprio e della quale il nome proprio è un semplice esempio funzionale che qui ho fatto valere come esempio paradigmatico, ma che necessiterebbe di ben altro spazio. Dato però il carattere impressionistico che questo scritto si impone, ciò basti come titolo per chiarire come porci la questione della sovranità del linguaggio posta in essere da Heidegger..

Vista secondo questa prospettiva, la situazione in cui l’uomo si viene a trovare rispetto al linguaggio non è semplicemente quella di un soggetto che farebbe libero uso di uno strumento neutro. Innanzitutto perché nessuno strumento può essere neutro, proprio per il fatto che il soggetto (se ancora, a dispetto di Heidegger, vogliamo chiamarlo così), lungi dall’essere qualcosa di astratto dal rapporto al mondo, consiste in tutto e per tutto in un vivo avere a che fare concostituentesi con esso; in secondo luogo, più nello specifico, perché l’uomo viene al mondo già tutto preso in un sistema vivente di abiti linguistici e più estesamente pratici, rispetto ai quali si conforma a suo modo.

Così facendo, però si diceva, qualunque identità diviene relativa e sempre sul punto di sfaldarsi a favore di altri accomodamenti. In effetti, questo è ciò che sempre accade, appena ci riflettiamo sopra: se mi viene chiesto, di nuovo, chi sono io, io “Paolo”, la mia risposta non può essere quella che davo a sei anni o a sedici. E se anche mi venisse domandato, con più finezza, chi era quel Paolo che ero “io” a sedici anni, sicuramente la mia risposta oggi non coinciderebbe mai con la mia vita da sedicenne. L’identità e il riconoscimento che in essa si muove non sono la semplice uguaglianza con il passato che pure esse designano.

Si potrebbe continuare oltre. Certamente, e questo è fondamentale, il fenomeno del linguaggio, quello a cui Heidegger fa così frequentemente appello, non è esauribile attraverso una, senz’altro meritoria, ma in ugual maniera ingenua, teoria della comunicazione o del significato. Una lettura non dogmaticamente prevenuta di Creuzer [4] e del suo tentativo di uno sguardo eccentrico rispetto alla nostra civiltà “greca”, in direzione del mito e del simbolo, ne è l’ennesima testimonianza. Il dare nome alle cose che è messo in atto dal sacerdote, così come lo disegna Creuzer, non è la espressione figurata di un concetto o l’attuazione di una volontà autonoma e “individualistica” rispetto al mondo “esterno”, ma una azione in ogni senso istitutiva e rispondente ad un tempo alla scena del mondo. Solo nel nome le cose appaiono, ma questo nome, ancora una volta, non è affatto una decisione arbitraria del singolo che si impone, ma una affermazione del mondo stesso che solo in questo magico venire sulle labbra si svela nella sua essenza.

Ritorniamo ad Heidegger, che così tanto ci ha aiutato finora. Se guardiamo all’antica parola tedesca per costruire (bauen), ovvero buan, egli dice, essa significa abitare; anche se l’antico significato del verbo bauen è andato perduto, esso si può rintracciare in molte parole ancora oggi in uso, che ci indicano l’essenza più propria del rapporto che andiamo cercando: «L’antica parola buan non ci dice certo solo che il costruire sia propriamente un abitare, ma ci fornisce anche un’indicazione sul come dobbiamo pensare l’abitare a cui essa allude». [5] Certo, questo significato non emerge comunemente. Noi consideriamo l’abitare come un comportamento tra gli altri. Nonostante questa esperienza comune, però, la parola, se la sappiamo ascoltare, insiste Heidegger, ci dice altro: «Là dove la parola abitare parla ancora in modo originario, essa dice anche fin dove arriva l’essenza dell’abitare […]. Il modo in cui tu sei e io sono, il modo in cui noi uomini siamo sulla terra, è il Bauen, l’abitare. Essere uomo significa: essere sulla terra come mortale; e cioè: abitare». [6] Il senso primo del Bauen, quello dell’abitare, custodisce in sé già i due modi in cui esso può venire considerato, ovvero il coltivare che lascia crescere proteggendo i frutti della terra e il produrre una costruzione che sta nello spazio, un tempio come una nave. Per quanto Bauen come abitare passi in secondo piano rispetto al modo comune di intendere l’abitare, esso rimane comunque conservato nel suo oblio come l’«abituale» (das «Gewohnte»). [7] In questo modo, tuttavia, l’abitare non viene più considerato nel suo senso autentico.

Ora, un tale oblio non è affatto per Heidegger qualcosa di accidentale; è invece vero che in esso «si cela […] qualcosa di decisivo», ovvero l’abitare come tratto essenziale dell’essere dell’uomo.

Che il linguaggio ci ritiri, per così dire, l’autentico significato della parola bauen, l’abitare, è però un segno dell’originarietà di tali significati; giacché prorio alle parole essenziali di una lingua accade che ciò che esse propriamente dicono cada facilmente nell’oblio, facendo posto al significato che si impone più immediatamente. Il mistero di questo processo, l’uomo non lo ha ancora pensato. Il linguaggio sottrae all’uomo il proprio parlare semplice e alto. Ma in tal modo il suo appello principale non diventa muto, solo rimane silenzioso. È vero che l’uomo tralascia di fare attenzione a questo silenzio.
Se tuttavia ascoltiamo ciò che il linguaggio ci dice nella parola bauen, costruire, apprendiamo tre cose:

1. Costruire è propriamente abitare.
2. L’abitare è il modo in cui i mortali sono sulla terra.
3. Il costruire come abitare si dispiega nel «costruire» che coltiva, e coltiva ciò che cresce; e nel «costruire» che edifica costruzioni. [8]

Solo in quanto siamo abitanti, costruiamo. Questo essere abitanti, dice Heidegger, di nuovo sulla base di antiche parole della lingua sassone e tedesca, significa avere cura, in esso consiste l’abitare come essere dell’uomo «inteso come il soggiornare dei mortali sulla terra». [9] A questo punto del saggio, il filosofo di Meßkirch ci invita a pensare questo soggiornare che prende cura a partire dalla nota figura da lui sviluppata del Geviert, della quadratura, quello spazio che è la semplicità entro la quale si ritrovano e si rispecchiano i Quattro: cielo, terra, divini e mortali. In questa unità originaria, i Quattro sono una cosa sola.

Non vi è lo spazio qui per analizzare questa figura heideggeriana, la Quadratura, che per altro ritorna anche altrove. Per i nostri intenti, basta porre l’attenzione su uno solo dei termini, ovvero i mortali. Si potrebbe sostenere che, all’interno del pensiero della Quadratura, sia scorretto operare una prescissione siffatta; certamente, uno studio completo e approfondito di questo circolo dei quattro sarebbe preferibile, con maggiore spazio a disposizione. D’altra parte, se la semplicità di tale circolo è presa davvero sul serio, ogni termine, considerato in profondità, contiene già in se stesso gli altri tre, è, a suo modo, una monade che tiene la semplicità dei quattro nella sua prospettiva.

Se infatti è vero, come dice ripetutamente Heidegger, che quando diciamo uno dei Quattro, «pensiamo già insieme anche gli altri Tre, ma non riflettiamo ancora sulla semplicità (Einfalt) dei Quattro», è anche vero che ciò deriva innanzitutto proprio dal fatto che ciascuno dei membri è considerato come in sé pre-esistente al suo rapporto con gli altri. Quando è invece a partire da questa relazione che un elemento acquisisce senso.

I mortali sono gli uomini. Si chiamano mortali perché possono morire. Morire significa essere capace della morte in quanto morte. Solo l’uomo muore, e muore continuamente, fino a che rimane sulla terra, sotto il cielo, di fronte ai divini. Quando nominiamo i mortali, pensiamo già anche insieme gli altri tre, ma non riflettiamo ancora sulla semplicità dei Quattro.
Questa loro semplicità noi la chiamiamo il Geviert, la Quadratura. I mortali sono nella Quadratura in quanto abitano. Ma il tratto fondamentale dell’abitare è l’aver cura. I mortali abitano nel modo dell’aver cura della Quadratura nella sua essenza. L’abitante aver cura è dunque quadruplice. [10]

La Quadratura, questo titolo che sta per lo spazio entro cui l’uomo è tale, è in quanto uomo, ovvero «mortale», dice Heidegger, non ha luogo in maniera astratta, il salvare la terra, l’accogliere il cielo, l’attendere i divini, il condurre la propria essenza mortale non sono un vago soggiornare. L’abitare è invece «un soggiornare presso le cose». Solo in questo soggiornare ha praticamente luogo «il quadruplice soggiornare nella Quadratura». [11] Questo soggiornare presso le cose è l’abitare come curare ed edificare, ovvero come costruire.

Dobbiamo cercare di pensare a nostro modo quello che dice Heidegger. In qualche modo, questo è ciò che dicevamo più sopra: solo in uno spazio così e così costituito, in un mondo aperto in un determinato modo alla comprensione dell’uomo, qualcosa può essere costruito. Il ponte o il tempio greco figurano il mondo che li accoglie e li istituisce, secondo le sue specifiche modalità di rapporto al cielo e alla terra, alla sua via di comunicazione tra divini e mortali. Una piramide, un pozzo, un ponte — financo una ferrovia sono cose che esprimono questo rapporto entro il quale i Quattro, per dirla con Heidegger, si istituiscono.

Heidegger sta dicendo qualcosa di tutt’altro che misterioso, sebbene il suo seducente linguaggio possa in certi casi sviare. Egli sta ponendo da par suo la questione dell’abitare, del costruire e del pensare sulla via del rapporto tra le cose e lo spazio, come ora vedremo.

L’occasione per l’illuminazione di questo rapporto è offerta da un esempio di Heidegger che già si era anticipato, ovvero l’esempio del ponte.

Certo il ponte è una cosa di un tipo particolare; esso infatti riunisce la Quadratura in questo senso, che le accorda un posto (eine Stätte verstattet). Ma solo ciò che è esso stesso un luogo (Ort) può accordare un posto. Il luogo non esiste già prima del ponte. Certo, anche prima che il ponte ci sia, esistono lungo il fiume numerosi spazi (Stellen) che possono essere occupati da qualcosa. Uno di essi diventa a un certo punto un luogo, e ciò in virtù del ponte. Sicché il ponte non viene a porsi in un luogo che c’è già, ma il luogo si origina solo a partire dal ponte. Il ponte è una cosa, riunisce la Quadratura, ma la riunisce nel senso che accorda alla Quadratura un posto. A partire da questo posto si determinano le località e le vie (Plätze und Wege) in virtù delle quali uno spazio si ordina e dispone (eingeräumt wird).
Le cose che, in tal modo, sono dei luoghi, sono le sole che di volta in volta accordano degli spazi. Che cosa indichi questa parola Raum, spazio, ce lo dice un suo antico significato. Raum, Rum, significa un posto reso libero per un insediamento di coloni o per un accampamento. Un Raum è qualcosa di sgombrato (Etwas Eingeräumtes), di liberato, e ciò entro determinati limiti, quel che in greco si chiama πέραϛ. Il limite non è il punto in cui una cosa finisce, ma, come sapevano i greci, ciò a partire da cui una cosa inizia la sua essenza (Wesen). Per questo il concetto è ὀ ρισμόϛ, cioè limite. Spazio è essenzialmente ciò che è sgombrato, ciò che è posto entro i suoi limiti. Ciò che così è sgombrato viene di volta in volta accordato (gestattet) e così disposto (gefügt), cioè raccolto da un luogo, cioè da una cosa del tipo del ponte. Di conseguenza, gli spazi ricevono la loro essenza non dallo spazio, ma da luoghi. [12]

È venuto nuovamente il momento di procedere, a partire da Heidegger, sulle nostre gambe. Vediamo però innanzitutto quali tracce seguire. Ovviamente, le possibilità di sviluppo sono infinte, ma qui ne seguiamo due, che si rifanno rispettivamente al nostro discorso precedente intorno al nome e alla tradizione metafisica. Le potremmo indicare così:

1. La questione del rapporto tra il nome e la morte.
2. La questione del limite.

In che senso possiamo porre in relazione la situazione di coloro che Heidegger chiama i mortali (coloro che «hanno la morte in quanto morte») con la nominazione?

Bisogna ribadire che, dati gli spazi necessariamente ristretti di questo lavoro, non c’è alcuna volontà di completezza nella trattazione di un tale tema (sempre che esso, riguardando la cosa stessa dell’umano, il suo limite — “cosa” che appunto tratteremo successivamente — possa mai divenire “problema” risolvibile in una quanto si voglia estesa definizione). Il lavoro vale come figura impressionisticamente tratteggiata, dove, per usare la celeberrima e splendida figura di Nietzsche, ogni ciottolo in mezzo al torrente dura quel tanto che basta per fare da momentaneo punto d’appoggio per il passo — inevitabilmente finendo poi tra i flutti.

Come si diceva, ricordando velocemente il lavoro di Creuzer, se noi semplicemente guardiamo al linguaggio così come esso viene studiato dalle scienze umane, non possiamo che figurarcelo come uno splendido strumento quasi-neutro (dotato cioè di una opacità accidentale da eliminare perfezionandolo) fabbricato per trasmettere significati. Eppure, letto nelle prospettive che già Creuzer studiò, il linguaggio non è affatto innanzitutto questo. Nel nominare gli enti del mondo, il sacerdote li fa magicamente apparire. Quella di Creuzer, d’altra parte, non è certo l’unica testimonianza in questa direzione. Egli fu uno dei primi, tra i moderni, a comprendere questa virtù antica della parola (o della scrittura, se vogliamo vedere la parola come fenomeno particolare di quel più generale abito umano consistente nel figurare un mondo), ma oggi innumerevoli nuove testimonianze ci vengono in questa direzione: dall’antropologia alla sinologia e oltre, le occasioni per pensare l’accadere della realtà e la sua trascrizione su qualche supporto come il medesimo gesto, diventano via via più numerose, a patto che ci teniamo distanti da un atteggiamento dogmatico che calcoli il linguaggio e il suo rapporto con i significati e con il mondo secondo una prospettiva dove tutto sia già naturalisticamente deciso (dove la “natura” è innanzitutto essa stessa una parola e forse proprio da qui bisognerebbe cominciare a pensare). Non potendo citare a testimonianza tutte queste voci, rifacciamoci a noi stessi e a poco altro.

Quel “poco altro” è in effetti poco in quantità, ma non certo in profondità filosofica. Ci appelliamo infatti al grande Hegel, citando un suo brano famosissimo dalla «Prefazione» alla Fenomenologia dello spirito:

L’attività del separare è la forza e il lavoro dell’intelletto, della potenza più mirabile e più grande, o meglio della potenza assoluta. Il circolo che riposa in sé chiuso e che tiene, come sostanza, i suoi momenti, è la relazione immediata, che non suscita, quindi, meraviglia alcuna. Ma che l’accidentale ut sic, separato dal proprio àmbito, che ciò ch’è legato nonché reale solo nella sua connessione con altro, guadagni una propria esistenza determinata e una sua distinti libertà, tutto ciò è l’immane potenza del negativo; esso è l’energia del pensare, del puro Io. La morte, se così vogliamo chiamare quella irrealtà, è la più terribile cosa; e tener fermo il mortuum, questo è ciò a cui si richiede la massima forza. [13]

Bisogna chiedersi perché questa citazione. Che cosa significa per questo percorso?

Hegel sta parlando della potenza stessa, quella dell’intelletto. Solo in virtù di questa potenza di frammentazione del circolo che riposa chiuso in se stesso qualcosa emerge come qualcosa, separato dal circolo medesimo. In nessun altro modo potrebbe emergere se non grazie a questa potenza. Una tale potenza, una potenza pratica, è il sapere, sempre che noi cominciamo a pensarlo al di fuori di una ingenua lettura che lo voglia “esterno” al mondo. Propriamente, laddove il sapere non operi determinando, non c’è nulla da meravigliarsi perché non c’è nulla del tutto, se non la indeterminazione, e nessuno che si meravigli. Ma, nel momento in cui accade questo stupore, questa determinazione, ovvero questo riconoscimento, ecco che ha luogo il mondo come “spettacolo” (innanzitutto pratico e patico) degli enti nel loro essere determinati.

Bisogna pensare, deve essere ribadito, la cosa in maniera affatto concreta. Il percorso stesso della Fenomenologia dello spirito ne è testimonianza. Il sapere è una questione eminentemente pratica; solo in virtù di questa prassi, il sapere giunge a se stesso. [14] In questo senso, questa prassi di frantumazione e di conoscenza, di lavoro, è già sempre iniziata. Non v’è dubbio, però, considerando la cosa dal nostro percorso, che la parola rappresenti in questo movimento un luogo straordinario e decisivo. Se infatti abbiamo preso sul serio la citazione, e l’abbiamo fatta nostra, diviene possibile rendersi conto che nessun rapporto meramente accidentale ed estrinseco si può stabilire tra gli enti e la parola che li nomina, vedendone così il ritorno, ovvero ri-conoscendoli nella loro identità. Vediamo di riconsiderare la cosa in base a quanto detto.

Non c’è da una parte un mondo di enti già fatti e in sé isolati che, successivamente, la parola, sulla base di un qualche accordo convenzionale intersoggettivo impossibile (per farlo si necessiterebbe di nuovo di un linguaggio), nominerebbe. La parola e il sapere che essa porta con sé, ereditandolo da altri saperi che a loro modo “frantumano” la continuità del mondo, inaugurano un mondo di enti. Il mondo diviene nominato e quindi saputo. Così accade la presenza. [15]

Però questa è solo una parte della cosa. Se infatti la parola è ciò che viene in presenza, mostrando gli enti nel modo in cui li mostra, ovvero trascrivendo il mondo a suo modo, è la continuità stessa della “immediatezza” del mondo che viene meno. La presenza delle cose che nella parola accade, paradossalmente, le rende irraggiungibili, in una distanza incolmabile. Non che prima ci fossero le cose, se abbiamo capito. Le cose ci sono perché il nome le nomina. Quindi sono perdute. Posso possedere tutte le mele del mondo, ma La mela o anche questa mela no: è perduta per sempre. Ciò che nel nome viene ad essere, non c’è più. Il nome nomina ciò che, in quello che c’è, non c’è.

Non è in effetti ciò che vedevamo prima nel fenomeno della nominazione? «Tu sei Pietro» attribuiva a “Pietro” finalmente una identità; ma l’identità si poneva, nel medesimo tempo, già da sempre tormentata da una non-presenza inaggirabile.

Perché mai però la parola avrebbe un così stretto legame con la morte? Heidegger dice che gli uomini sono i mortali perché hanno la morte in quanto morte. Ovvero, hanno la morte come saputa. Ma potremmo invertire le cose con Hegel: il sapere è questa visione della morte, la capacità di tenere fermo il mortuum. Senza questa visione comunitaria che è senz’altro un sapere che ogni uomo ha, non esiste sapere e non esistono uomini. Così pure la distanza che il nome designa, suscitandola, è luogo della sua catastrofe: il cadavere è ciò che indica quello che, nominato, non sta più. La tomba è così in qualche modo il destino del nome e ciò che lo esaurisce. Il nome non consiste in nient’altro che in questo destino di uguaglianza e di esaurimento della distanza nella identità della coscienza, ma, nel momento in cui ogni distanza e ogni differenza è esaurita, la perfetta identità del nome non riguarda altro che l’epitaffio.

Ridicendolo in altro modo, forse possiamo comprenderlo meglio. Nessuna identità senza nominazione. Lo sappiamo, ciascuno di noi fa esperienza di tutto ciò. Ma, in egual misura, e proprio per questo, l’identità così accaduta non si esaurisce nella perfezione finita. Essa apre alla distanza del suo avere da essere. Il corpo diventa strumento, il nome diventa schermo, ma ciò che “là dietro” si muove, questo rimane innominabile, poiché il nominarlo significherebbe rilanciare il movimento stesso che lo ha posto in opera.

Così, la visione del cadavere, del mortuum, di ciò che si presenta assentandosi, visione che ogni uomo porta con sé come saputa, è la cosa stessa di questo movimento e il destino medesimo dell’identificarsi: la tomba non è altro che il luogo in cui tale movimento si istituisce. La differenza che col nome è aperta, la differenza vivente tra la propria vivente identità e il suo segno, si conclude da ultimo nell’esito finale in cui ogni vita precipita: la tomba è il destino della vita in cui il sapere della vita si eguaglia rispetto a se stesso perdendosi; perché il sapere della vita non è la vita, e la vita saputa è una “fotografia” della vita. Ora, se questo è di fatto ciò che sempre accade, non v’è nulla da disperarsi. Così si manifesta la vita: in figure che inevitabilmente la catturano e in ciò si perdono (questa è la colpa di cui pagano il fio).

I mortali sono coloro che hanno la morte in quanto morte. Nelle parole i mortali si fanno capaci di essa, nelle parole e nella loro essenza. Questa essenza, però, si incontra, dice Heidegger, al limite.

Il limite [16] è una figura antica della filosofia. In essa siamo invitati a superare ogni pensiero pre-ordinato e a gettarci al di là. In questo senso la questione del limite è una questione di Ragion pura, una questione che nessun sapere empirico può ragionevolmente risolvere. Il limite abita innanzitutto le parole che ci definiscono e, così facendo, ci determinano e ci danno identità. Per muovere il primo passo, dobbiamo abitare un equilibrio instabile tra il nostro esser-qui e il nostro trascenderci. In questo equilibrio, siamo di nuovo presso le cose che si tratta di abitare. Questa figura dell’equilibrio è nello stesso tempo la figura della crisi e della capacità della sua sopportazione:

Noi cerchiamo di riflettere sull’essenza dell’abitare […]. La vera crisi dell’abitare consiste nel fatto che i mortali sono sempre ancora in cerca dell’essenza dell’abitare, che essi devono anzitutto imparare ad abitare. Non può darsi che la sradicatezza dell’uomo consista nel fatto che l’uomo non riflette ancora per niente sulla autentica crisi dell’abitazione riconoscendola come la crisi? Tuttavia, appena l’uomo riflette sulla propria sradicatezza, questa non è più una miseria. Essa invece, considerata giustamente e tenuta da conto, è l’unico appello che chiama i mortali all’abitare.
Come possono però i mortali rispondere a questo appello se non cercando, per la loro parte, di portare da se stessi l’abitare nella pienezza della sua essenza? Essi compiono ciò quando costruiscono a partire dall’abitare e pensano per l’abitare. [17]

La crisi dell’abitare non è così una situazione accidentale. Essa caratterizza l’umano nella sua possibilità più propria, ossia nel luogo in cui l’umano diviene capace della propria essenza. Ma, come ricordava Heidegger più sopra, l’essenza di qualcosa comincia dal suo limite.

Però il limite, sa bene Heidegger, non è una parola semplice. Il limite (Grenze), come sappiamo da Kant [18], non è un confine (Schrank). Per pensare la nostra capacità di abitare un luogo dobbiamo pensare la sua essenza, ma per pensare la sua essenza dobbiamo divenire capaci del limite.

Sulla scorta di Heidegger abbiamo visto come l’abitare abbia a che fare con il linguaggio e il nome, poiché questo fenomeno riguarda l’umano in quanto mortale, che solo così può avere qualcosa come una identità, identità di sé e della propria storia, ovvero della terra natia. L’abitare, d’altra parte, significa avere uno spazio come luogo che sta nel limite. Il nome e la terra sono cose che essenzialmente, quindi, riguardano l’uomo in quanto mortale, colui che sa (innanzitutto che sa che dovrà morire: egli è il mortale perché ha la morte in quanto morte).

Tutto questo non è però abbastanza. Lungo la nostra strada abbiamo visto come questi titoli, il nome, il limite, non siano affatto così semplici.

Il nome è ciò che fa venire alla presenza le cose; così facendo, però, le pone in una distanza ineliminabile. Questo è tanto più vero per il nome proprio: la mia identità, che a partire da questo schermo è suscitata e ha luogo, mi sfugge sempre; nel nome la distanza tra l’essere e l’avere, tra l’anonimia e l’identità, tra la vita vivente e la vita saputa diviene incolmabile.

Il limite, d’altra parte, non è un confine. Se io traccio un confine, ho due lati che stanno l’uno “esterno” rispetto all’altro. Ma in questo tracciare empirico si dà sempre un tracciare “trascendentale” che è quello del limite: non un di qua e un di là, ma un termine che si rilancia sempre di nuovo, che è intensivamente presente in ogni segno e in ogni figura, così come in ogni abitare determinato, che non può che de-limitarsi per avere qualcosa come una terra propria. Tutto ciò lo capiamo molto bene se pensiamo che la proprietà della terra riguarda innanzitutto la memoria che abbiamo di essa.

Una terra natia, una terra che ci restituisca la nostra identità come racconto della (nostra) origine è un compito nello stesso tempo ineludibile e impossibile. La letteratura del novecento ha espresso questa condizione paradossale dell’umano in maniera esemplare nell’apertura di Giuseppe e i suoi fratelli di Thomas Mann:

Profondo e il pozzo del passato. Non dovremmo dirlo insondabile?
Insondabile anche, e forse allora più che mai, quando si parla e discute del passato dell'uomo: questo essere enigmatico che racchiude in se la nostra esistenza per natura gioconda ma oltre natura misera e dolorosa. E ben comprensibile che il suo mistero formi l'alfa e l'omega di tutti i nostri discorsi e di tutte le nostre domande, dia fuoco e tensione a ogni nostra parola, urgenza a ogni nostro problema. Perche appunto in questo caso avviene che quanto più si scavi nel sotterraneo mondo del passato, quanto più profondamente si penetri e cerchi, tanto più i primordi dell'umano, della sua storia, della sua civiltà, si rivelano del tutto insondabili e, pur facendo discendere a profondità favolose lo scandaglio, via via e sempre più retrocedono verso abissi senza fondo. Giustamente abbiamo usato le espressioni “via via” e “sempre più, perché l'insondabile si diverte a farsi gioco della nostra passione indagatrice, le offre mete e punti d'arrivo illusori, dietro cui, appena raggiunti, si aprono nuove vie del passato, come succede a chi, camminando lungo le rive del mare, non trova mai termine al suo cammino, perche dietro ogni sabbiosa quinta di dune, a cui voleva giungere, altre ampie distese lo attraggono più avanti, verso altre dune. [19]

Così ogni tradizione che ci restituisca una terra da abitare sconta questo limite: che ogni origine è essa stessa una proiezione della propria figura che, nello stesso momento in cui è posta (è un presupposto posto), nello stesso momento in cui è configurata, conosce il limite e in esso la catastrofe della propria forma.

Il limite non è “qualcosa” ma è una relazione: esso de-finisce il di qua e il di là, appunto delimitandoli. Non però come se quelle due cose fossero da considerarsi semplicemente nella loro condizionatezza. Le cose considerate empiricamente sono, certo, tutte condizionate, ma questa condizionatezza è pensabile solo in riferimento ad un incondizionato.

Proviamo ad insistere ancora un poco su questo punto, per cercare di orientarci in questa difficile questione. C’è una terra che reputo mia. Dico che è la mia terra, la terra delle mie origini. In essa si radica la mia memoria, con tutti i suoi racconti e i suoi fantasmi, i suoi saperi e i suo abbagli; detto tutto ciò con una parola: i suoi ricordi. Questi ricordi hanno dei nomi, come io stesso ho un nome (o più d’uno, come spesso capita in una comunità che ci sia intima, dove veniamo chiamati con soprannomi i più vari, ai quali corrispondono altrettanti “io” che non sono mai del tutto sovrapponibili, a ulteriore conferma di quanto dicevamo più sopra). Il sapere che su questi ricordi si fonda, per essere determinato, cioè per essere qualcosa tout court, deve confinarsi. Ad esempio, confinarsi spazialmente e temporalmente. Spazialmente: di qui c’è la mia comunità, di qua c’è la tua. Temporalmente: l’esempio di Giuseppe e i suoi fratelli è paradigmatico. I confini sono mobili e si possono modificare. Parliamo però, in questi casi, ancora di qualcosa di empirico: di due “dentro” che si spostano e si toccano. Però non abbiamo detto tutto, se guardiamo le cose in questo modo: perché nel confine inevitabilmente è presente qualcosa d’altro, il limite, che de-limita queste identità: ovvero la relazione all’altro senza il quale queste identità non sarebbero affatto. Anzi, si potrebbe anche dire che queste identità non sono altro che questa relazione sillogistico-disgiuntiva con tutto il resto, sicché il rapporto che così si viene configurando non è altro che la determinazione della loro essenza.

Tutto ciò non ci ricorda niente? Non è proprio questo che diceva Heidegger quando parlava di πέραϛ? «Il limite non è il punto in cui una cosa finisce, ma, come sapevano i greci, ciò a partire da cui una cosa inizia la sua essenza (Wesen)». [20] Il limite è questo termine a partire dal quale qualcosa guadagna la sua essenza. Malauguratamente, nella traduzione italiana di Costruire abitare pensare non è stata mantenuta la nota al testo che nell’originale tedesco si riferisce a πέραϛ; essa fa direttamente riferimento alla Fisica di Aristotele («τόπoϛ πέραϛ τoῦ περιέχoντoϛ σώματoϛ ἀκίνητoν — ὁ τόπoϛ ἀγγεῖoν ἀμετακίντoν»), laddove lo Stagirita dice:

Se, dunque, il luogo non è nessuna di queste tre cose, ossia né forma né materia né un intervallo che sia sempre qualcosa di diverso da quello della cosa che viene spostata, necessariamente il luogo è l’ultima delle quattro cose, il limite, cioè, del corpo contenente (in quanto esso è contiguo al contenuto). [21]

Una cosa comincia la sua essenza dal limite. Il limite però non è una cosa. Non ho mai il limite, perché, quando dico: «ecco, ho il limite», il limite è sfuggito avanti. Così non potrò mai dire di avere superato il limite del mondo, perché, nel momento in cui disegno questo limite, io parlo di nuovo dal mondo, sicché il mondo è ciò che io disegno più questo mio gesto che lo disegna. Così allora è anche da dire dell’umano: se dico «questo è l’uomo», quello che dico non è mai tutto l’uomo, perché il mio gesto di definizione è pur sempre un gesto umano, che non può rientrare nel quadro che esso designa.

Ma anche sul limite della mia terra succede questo. Essa infatti è definibile proprio perché, ed in quanto, la sua definizione non tiene. Ogni definizione è infinita, perché, tratteggiando ciò che definisce, lo consegna alla deriva dei significati, proprio nel senso che essi sono tali solo ed esclusivamente nel sistema sillogistico-disgiuntivo che li pone al limite del mondo, così come pone tutto il mondo, con le sue innumerevoli differenze, al limite di essi.

Naturalmente, da ultimo, questo è vero anche dei nomi di tutte le cose. Proprio in quanto essi nominano la presenza che così, presentandosi, si ritrae, la pongono in una distanza infinita, diretta a un termine che mai si compie o che, meglio, è sempre e solo compiuto in questa distanza: perché il nome non è altro che questa distanza.

Così anche noi abbiamo la nostra Quadratura: mondo, uomo, terra e nomi. La loro semplicità qui è il loro stare al limite, sul limite: e quindi non “stare affatto”. Non è quello che anche Heidegger diceva? Se l’essenza (Wesen) di ogni cosa principia dal suo limite – che cosa sono la cosa e la sua essenza se non questa fuga?

Abbiamo così il limite (Grenze) che non è il confine e a partire dal quale l’essenza (Wesen) delle cose ha luogo. Questa essenza poi, diceva Heidegger, possiamo pensarla a partire dal linguaggio, posto che poniamo attenzione all’essenza stessa del linguaggio. È venuto il tempo di pensare questa relazione.

L’essere è l'immediato. In quanto il sapere vuol conoscere il vero, quello che l'essere è in sé e per sé, esso non rimane all'immediato e alle sue determinazioni, ma penetra attraverso quello, nella supposizione che dietro a quell'essere vi sia ancora qualcos'altro che non l'essere stesso, e che questo fondo costituisca la verità dell'essere. Questa conoscenza è un sapere mediato, poiché non si trova immediatamente presso l'essenza e nell'essenza, ma comincia da un altro, dall'essere, e ha da percorrere antecedentemente una via, la via dell'uscir fuori dell'essere o piuttosto dell'entrarvi. Solo in quanto il sapere, muovendo dall'immediato essere, s’interna, trova per via di questa mediazione l'essenza – La lingua tedesca ha conservato l'essenza (Wesen) nel tempo passato (gewesen) del verbo essere (Sein); perocché l'essenza è l’essere che è passato, ma passato senza tempo. [22]

Così comincia la Logica dell’essenza di Hegel. Non ci interessa ora naturalmente analizzare la differenza tra ciò che Hegel intende come essere rispetto ad Heidegger. E non possiamo neanche avere la folle pretesa qui di affrontare il significato e la sostanza piena dell’essenza nel sistema hegeliano. Dobbiamo invece pensare la relazione dei termini sopra esposti, ed Hegel ci offre una occasione profondissima. Il filosofo di Stoccarda ricorda come nella lingua tedesca si conservi questa essenza. Se prestiamo attenzione all’essenza della lingua, direbbe Heidegger, possiamo giungere così a pensare cosa l’essenza sia. Ora, come Heidegger e Hegel sanno bene, ciò ha un diretto riferimento al pensiero aristotelico. Scrive Herbert Marcuse: «il concetto di Hegel è stato ottenuto da un'interpretazione del tutto concreta dell'essere come movimento; esso significa un'autentica riscoperta e al tempo stesso una nuova determinazione della categoria aristotelica del τί ᾖν εἶναι». [23] L’essenza è passato, ma passato intemporale che mai non passa, esso permane, nella sua assenza, in ogni ente presente.

L’esser-stato-essere è l’essenza. Esso però si principia dal limite, quel limite che, si diceva, non sta mai, non è mai un cosa; esso è piuttosto un termine, ma un termine che ha la sua “sostanza” in una relazione. In quanto relazione, esso non si può mai dire senza i relativi che mette in relazione, pur non riducendovisi. Il mondo come dicibile, ad esempio, è fatto di relazioni (de Saussure approverebbe; salvo che il sistema a cui il ginevrino pensava non aveva la profondità del sillogismo disgiuntivo hegeliano, nel comprendere il profondo agire del negativo che istituisce la trama del mondo). E certamente la dicibilità del mondo non potrebbe avere luogo senza parole. Ma questa dicibilità del mondo è indicibile [24], non perché essa sarebbe qualcosa di misterioso e “superiore”, ma perché semplicemente è il fatto stesso del dire che non può che rilanciare le sue mobili relazioni nel cui frammezzo sta l’indicibile dicibilità del dicibile. La questione è profonda e si tratta di sostenerla. Il mondo è dicibile perché già-sempre-detto: passato che mai non passa. Ma, in quanto passato che non passa, questo passato sta all’apertura della sua dicibilità al limite: il passato stesso è questo suo contraccolpo: così pensa Hegel, con una profondità ineguagliata nella storia della filosofia, l’essenza, o, meglio, il movimento dell’essenza. L’essenziale dell’essenza non è il presupposto posto, non è questo un nuovo fondamento che si porrebbe al posto di qualche altro. L’essere immediato, nel discorso hegeliano, diventa parvenza, si fluidifica e l’origine diventa un rimbalzo assoluto. Essenziale non è né il posto né il presupposto, che è posto, ma il riferirsi dei due che solo in questo riferimento sono ciò che sono, nella loro mutua coappartenenza fondante e fondamentale.


Commiato

Nell’orizzonte dell’infinito.
«Abbiamo lasciato la terra e ci siamo imbarcati sulla nave! Abbiamo tagliato i ponti alle nostre spalle – e non è tutto: abbiamo tagliato la terra dietro di noi. Ebbene, navicella! Guardati innanzi! Ai tuoi fianchi c’è l’oceano: è vero, non sempre muggisce, talvolta la sua distesa è come seta e oro e trasognamento della bontà. Ma verranno momenti in cui saprai che è infinito e che non c’è niente di più spaventevole dell’infinito. Oh, quel misero uccello che si è sentito libero e urta ora nella pareti di questa gabbia! Guai se ti coglie la nostalgia della terra, come se là ci fosse stata più libertà – e non esiste più “terra” alcuna!»

F. Nietzsche, La gaia scienza

Torniamo a noi, dopo questo volo nell’empireo della Ragion pura. Chiediamoci come tutto ciò possa influire sulla nostra comprensione della terra natia, del suo abitare, e del nostro stare nel linguaggio. Le due cose, abbiamo visto, sono connesse: nessuna proprietà senza linguaggio e nessun linguaggio senza un radicamento determinato nel mondo, a partire dalla terra, sotto il cielo, in mezzo agli uomini. In ciò consiste la nostra Quadratura: dove i nomi, come diceva Nietzsche, sono originariamente sempre nomi di dei: in quanto, vedevamo noi prima, nominano un’assenza. L’abitare guadagna il suo luogo a partire dalle cose; questo dare luogo delle cose consiste nel restituircele nella loro essenza a partire da un limite. Il limite, però, non è un confine: non determina solo e innanzitutto ciò che sta in esso confinato, ma si “comporta” come il ritmico termine del movimento e della relazione: sta sempre a segnare un oltre e solo in base a questo oltre qualcosa si confina entro sé, nella sua empirica determinazione. Questo poi è il segreto nascosto delle parole, ciò in base a cui abbiamo una terra e una identità. In questo modo comprendiamo anche cosa significava, per noi, l’appello di Heidegger a rivolgersi al significato originario delle parole, senza rimanere incantati dal loro uso quotidiano: non si tratta, infine, di trovare il significato definitivo che rimane celato, ma di porsi nella via e nell’esercizio del ritorno a casa. Scrive Heidegger nel saggio «Arrivo a casa», commento all’omonima poesia di Hölderlin:

Quanto la patria ha di più proprio è sì preparato da lungo tempo e già destinato a coloro che abitano nel paese natio. Quanto la patria ha di più proprio è già il destino (Geschik) di una destinazione (Schikung) ossia è, come noi diciamo adesso, storia (Geschichte). Ma nella destinazione, tuttavia, il proprio (das Eigene) non è ancora tra spropriato (übereignet). Viene ancora ritenuto. Pertanto anche ciò che, solo, è confirme alla destinazione, ciò che conviene (das Schickliche) non è ancora trovato. Ma di ciò che è già stato donato e tuttavia viene al tempo stesso negato si dice che è in serbo […]. Allora l’arrio a casa consiste proprio nel fatto che solo allora i conterranei divengono di casa (heimisch) nell’essenza ancora trattenuta della patria, anzi ancor prima nel fatto che solo allora i «cari» a casa imparano a divenire di casa. [25]

Una tale storia, però, nella quale si conserva l’essenza (l’esser-stato-essere) delle parole e della terra natia sta al limite e questo consiste in un movimento di «Rammemorazione» [26], poiché «quando lo spirito torna a casa dalla terra straniera, commemorando ciò che laggiù ha esperito, esso ha già lo sguardo rivolto anzitutto a ciò che ha avuto il compito di rappresentare. Guardando così a ciò che viene, non vede più l’a casa propria come prima, in gioventù, quando voleva cogliere la patria immediatamente. Solo adesso vale la regola della terra di casa». [27]

L’essenza dell’abitare la propria terra e l’essenza delle parole, così, si rivelano senz’altro un destino e nient’affatto un contenuto definito e definitivo, come viene pensata solitamente l’essenza in maniera ingenua. Ciò in cui invece essa “consiste” è quell’assoluto contraccolpo in se stesso che frequenta il mobile limite dello stare nel mondo, nei suoi pratici e mutevoli costumi, che si offrono al pensiero come occasioni per ripensare l’essenza e farla propria.

Così riflettendo, se è vero, da una parte, che il nostro abitare è, per dirla con Husserl, inevitabilmente tolemaico, radicati come siamo in un corpo e nel fare corpo con ciò che ci è proprio, è anche vero che è nella nostra essenza stare proiettati al limite ed avere, in questo modo, un destino copernicano. Questo destino diviene un compito di comprensione, nella capacità di sopportare il pensiero di abitare una navicella errante, un proiettile scagliato nell’infinito. È così che possiamo riconoscerci e attribuirci un’origine in quell’animale che si mise su due gambe e divenne capace di misurare la terra con il suo passo, con ciò stesso ponendosi sulla via di un infinito νoστόϛ, di un infinito ritorno, e della correlativa nostalgia. Questa nostalgia, seppure inevitabile, può divenire il pericolo più grande, se soccombe alla disperazione per avere «sciolto la catena del suo sole» [28] rimpiangendo il feticcio di una essenza e di una patria assolute, di parole definitive che risolvano una volta e per tutte l’enigma del proprio destino.

Sostenere invece il peso della propria sradicatezza non vuole dire rinnegare nessuna figura dell’umano e nessuna terra natia — e nemmeno ritenere la nostra figura superiore. Anche la figura filosofica viene dal mondo e le sue domande, molto prima di essere caratterizzate dalla pietà del pensiero, sono fatte di desideri e di speranze umani, troppo umani. Ma se la figura filosofica sa porsi al limite del proprio mondo, in attesa della propria dissoluzione, come avviene per ogni figura, essa può divenire capace di sopportare il destino di catastrofe che la attende con animo gioioso, avendo finalmente imparato, come Zarathustra, a tramontare. Perché al limite di ogni figura, alla catastrofe di ogni terra, si annuncia il ritorno della vita. In questo modo, la rinuncia all’assolutezza della propria figura di verità non si tramuta nella feticistica disperazione che coglie il dogmatico che ha veduto crollare i propri idoli, così come non consiste affatto nel dare l’addio alla verità. Al contrario, l’essersi resi capaci davvero di questo destino copernicano diventa una passione per l’occasione del futuro, ben consapevoli dei propri insuperabili desideri di permanenza; la permanenza però può anche essere intesa come la permanenza della trasformazione, dove ogni provenienza viene conservata e rimembrata quale segno concreto della vita della verità e può così venire salvata, senza più la pretesa di una figura definitiva e assoluta, se non per il fatto del partecipare di questo passaggio. Questa salvezza della vita delle figure e del loro mobile dileguare è la rimemorazione misericordiosa della propria origine e per questo dell’oblio e dell’altrove che la costituiscono e la attraversano nel sapere delle parole. Perché la rimembrante sopportazione delle catastrofi dell’origine è la misericordia del pensiero.

[1] M. Heidegger, Vorträge und Aufsätze, Verlag Günther Neske, Pfullingen 1957, tr. it. di G. Vattimo, Saggi e discorsi, Mursia, Milano 1991.
[2] Ivi, p. 96.
[3] Ivi, p. 97.
[4] F. Creuzer, «Simbolica e mitologia», in A. Baeumler, F. Creuzer, J. J. Bachofen, Dal simbolo al mito, Spirali, Milano 1983, a cura di G. Moretti.
[5] M. Heidegger, Saggi e discorsi, cit., p. 97.
[6] Ibidem.
[7] Ivi, p. 98.
[8] Ibidem.
[9] Ivi, p. 99.
[10] Ivi, pp. 99-100.
[11] Ivi, p. 101.
[12] Ivi, pp. 102-103.
[13] G. W. F. Hegel, Phanomenologie des Geistes, Joseph Anton Goebhardt, Bamberg und Wurzburg 1807, tr. it. E. De Negri, Fenomenologia dello spirito, La Nuova Italia, Firenze 1960, pp. 25-26.
[14] A questo punto bisognerebbe tuttavia fare i conti con il fatto che la cosa è posta da Hegel in termini nient’affatto lineari, considerando prima di tutto che l’intero percorso fenomenologico coglie l’occasione del suo inizio nella sua conclusione, ovvero nel sapere Assoluto che domanda, dal suo traguardo, all’inizio «che cosa è questo?». Senza questa paradossale Rückfrage, nessun sapere è possibile.
[15] C. Sini, La virtù politica. Filosofia e antropologia, Jaca Book, Milano 2005, pp. 205-220.
[16] A proposito si veda C. Sini, Il sapere dei segni, Jaca Book, Milano 2012.
[17] M. Heidegger, Saggi e discorsi, cit., p.108.
[18] I. Kant, Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten können, a cura di F. Albergamo, Prolegomeni ad ogni metafisica futura che vorrà presentarsi come scienza, Laterza, 1948.
[19] T. Mann, Die Geschichten Jaakobs, S. Fischer Verlag GmbH, Frankfurt am Main 1960, tr. it. di B. Arzeni, Le storie di Giuseppe, Mondadori, Milano 1980, p. 23.
[20] M. Heidegger, Saggi e discorsi, cit., p. 103.
[21] Aristotele, Fisica, 212 a 5.
[22] G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik, 1812-1816, tr. it. di A. Moni, rivista da C. Cesa, Scienza della logica, Laterza, Roma-Bari 2004, p. 433.
[23] H. Marcuse, Hegels Ontologie und die Grundlegung einer Theorie der Geschichtlichkeit, V. Klostermann, Franckfurt am Main 1932, tr. it. di Eraldo Arnaud, H. Marcuse, L’ontologia di Hegel e la fondazione di una teoria della storicità, La nuova Italia, Firenze 1969, p. 87.
[24] Si veda, riguardo a ciò, C. Sini, L’analogia della parola. Filosofia e metafisica, Jaca Book, Milano 2004, pp. 43-46.
[25] M. Heidegger, Erläuterungen zu Hölderlings Dichtung, Klostermann, Frankfurt am Main, 1981, tr. it. a cura di L. Amoroso, La poesia di Hölderlin, Adelphi, Milano 1988, pp. 17-18.
[26] Ivi, pp. 98-180.
[27] Ivi, p. 156.
[28] F. Nietzsche, Die fröhliche Wissenschaft, tr. it. di F. Masini, La gaia scienza, Adelphi, Milano 1965, p. 163.


Paolo Beretta ha studiato Filosofia teoretica e Gnoseologia presso l’Università Statale di Milano. Di orientamento prevalentemente contemporaneo, la sua formazione si è svolta nella scia della tradizione hegeliana, fenomenologica ed ermeneutica, sotto magistero di Carlo Sini e Carmine Di Martino. Gli autori che più hanno caratterizzato il suo percorso fin qui sono stati, oltre ad Hegel, Nietzsche, Husserl, Heidegger, Marcuse e Derrida. Attualmente sta svolgendo il Dottorato di ricerca presso l’Università Vita-Salute San Raffaele.

Mark Rothko, Black on Maroon 1959