Andrea Ponso: Hans Urs von Balthasar. La <i>Teologia dei tre giorni</i> e l'estetica contemporanea come luoghi di un possibile confronto

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Hans Urs von Balthasar. La Teologia dei tre giorni e l’estetica contemporanea come luoghi di un possibile confronto

di Andrea Ponso

8 agosto 2020

«Saldamente convinto della divina fondazione e della sua durata fino alla fine della storia, preferisco tuttavia ritirarmi nella cripta. Sento il canto da lontano. So che Egli è risorto, ma la mia forza vitale è talmente sprofondata che essa non è più in grado di sollevarsi dalla tomba, di tenere e di desiderare oltre la morte. Io non riesco ad immaginare un Dio così poco misericordioso da svegliare un dormiente morto di stanchezza, un malato che è finalmente riuscito ad addormentarsi».
R. Schneider, Winter in Wien. Aus meinen Notizbüchern 1957-1958, Herder, Freiburg 1958.

Nella prefazione all’edizione italiana della Teologia dei tre giorni di Balthasar, Giuseppe Ruggieri sostiene quanto segue:

la solidarietà di Cristo con la condizione di quanti vivono nella lontananza da Dio, anzi nell’abbandono di Dio, è essenziale per comprendere come il rapporto dell’uomo con Dio vada posto proprio laddove sembrerebbe impossibile: laddove Dio non parla, laddove domina la negazione. È possibile che proprio in questo posto sorga un’analogia tra Dio e l’uomo, che si possa parlare di Dio quindi dentro l’assenza di Dio? Dove si costruisce quindi il discorso su Dio?[1]

Tale corollario ci porta a immaginare un tentativo di confronto con il contemporaneo, luogo per eccellenza della mancanza e della lontananza di/da Dio, perenne sabato di un triduo che ha forse smarrito il suo collegamento con la dinamica trinitaria della salvezza. Ma è appunto forse proprio da qui, da questa distanza e solitudine apparentemente insormontabile che il cristianesimo stesso deve per forza di cose ripartire per formulare nella pratica un discorso su Dio: un cristianesimo che non metta in conto il rischio della sua alterità, anche della sua fine, non è degno di tale nome, come ha ricordato recentemente Elmar Salmann. È chiaro che, con queste premesse, e con la centralità che la preoccupazione estetica ha avuto all’interno del pensiero di Balthasar, non è del tutto aleatoria una comparazione con alcuni ambiti dell’estetica contemporanea, in cui il negativo e la mancanza sono luoghi per eccellenza, ma che, probabilmente, almeno in alcuni casi, nascondono (forse anche a se stessi) un anelito forte, seppure magari in una prospettiva essenzialmente laica, al ricongiungersi con la speranza pasquale di una nuova risignificazione del reale e della storia — e sarà proprio da quest’ultima prospettiva che proveremo a misurarne la verità in rapporto al cristianesimo.
La scommessa balthasariana di una teologia incentrata sulla forma, su di una forma indissolubilmente unica, così come la pensava Goethe, e, contemporaneamente, il farla passare attraverso la sua negatività più assoluta, kenotica del sabato, della discesa nel caos e nella solitudine degli inferi, nel silenzio del Verbo (altro paradosso tremendo e illuminante) — questo, ci pare, è un altro luogo da riscoprire in rapporto alle tendenze dell’estetica contemporanea, a quel suo fare i conti con la disgregazione delle forme, il loro svuotamento di senso, con l’afasia e la solitudine di una condizione che diventa tormento e, il più delle volte, comoda difesa immunitaria — come cercheremo di mostrare. Mentre, nella dinamica della vita trinitaria, accade proprio il contrario: la libertà dell’abbandono della autonomia divina (“immunitaria”) da parte del Padre che dona il Figlio, e l’obbedienza stessa del Figlio, è luogo radicale di apertura, di contagio senza precedenti, con il male, il creaturale e la stessa morte. Altre importanti implicazioni, sempre relative alla dinamica trinitaria, potrebbero riguardare il rapporto tra nuda vita e forme-di-vita, seguendo la formulazione che ne fa Giorgio Agamben [2]: essa, infatti, assicura, anche nella materialità del bìos, del corpo come nuda vita, pura biologia, una relazione che, proprio nel momento del caos e della estrema lontananza dalle sue forme-di-vita, non recide la dinamica spirituale che lo salva, che lo fa essere sempre infinitamente di più del suo puro essere bìos. L’insistenza di Balthasar su tale dimensione trinitaria della kenosi permette di tenere insieme, come dono di nuova alleanza per il nuovo Adamo, la realtà concreta dell’uomo e la Gloria di Dio in modo dialogico. Una dinamica trinitaria che è per Balthasar non solo del momento cristologico: essa è infatti un evento eterno nella comunione dello Spirito con il Padre e il Figlio, ed è alla base della creazione stessa.
Spesso si dimentica che l’abbraccio kenotico della croce e il silenzio del sabato (e di ogni notte oscura della mistica) possiede tale dinamica trinitaria e che, quindi, è il contrario della voluttà comoda e negativa del nulla (seppure, quel nulla, lo attraversi per intero), ma abbraccio amoroso a tutto il creato e Nuova Alleanza (che è, in definitiva, il ponte Cristo, il verbum caro): “salutare finitezza della rivelazione” (P. Sequeri). Potremmo dire che la dimenticanza o la cancellazione di tale relazione, capace di garantire una forma (e quindi una figura di senso, una aspettativa messianica di leggibilità del mondo) caratterizza certe declinazioni del postmoderno.
Cos’è, in effetti, il postmoderno (o, almeno, certe sue nefaste declinazioni recenti), da questo punto di vista, se non l’acclimatarsi in uno spazio del simulacro e dei resti in fondo fine a se stesso e pago della sua inconsistenza, della sua non speranza, della sua mancanza di relazione mascherata da una rete potenzialmente infinita di relazioni virtuali? Cos’è se non uno sterile, euforico e funebre ad un tempo, bricolage con le forme — o, peggio, qualcosa che assomiglia da vicino al capitolo 37 di Ezechiele sulle ossa aride e alla Waste Land di Eliot? Manca infatti, qui, la forza di ricevere la speranza (“Figlio dell’uomo, potranno queste ossa rivivere?” Ez 37, 3): non siamo più abituati alla speranza, che ci infastidisce, come il Vivente — manca insomma quella forza per inabitare la tensione dialogica stessa della dinamica trinitaria e della Nuova Alleanza in una modalità che non ne scarti il paradosso, che non cancelli la singolarità della forma che si rivela e dell’uomo che la riceve.
Tuttavia, se una delle basi su cui si regge l’estetica teologica di Balthasar è l’analogia, occorre tenere ben presente il fatto che questa è spinta dal teologo svizzero fino al suo limite estremo, allo iato, proprio grazie a quel luogo vuoto che è il sepolcro nel triduo pasquale e al rimanere come morto tra i morti di Cristo. Allora, forse proprio in quest’opera, piuttosto che nelle migliaia di pagine specificamente dedicate all’estetica, si può rintracciare il centro ancora vivo e attuale dell’insegnamento di Balthasar per la creazione artistica e per il nostro tempo tutto.
Il rapporto con la modernità e con la contemporaneità, dove la bellezza intesa in senso classico si immerge e si nasconde nel caos e nell’informe, come in un sabato eterno e privo di collegamenti redentivi certi, è forse davvero il segno sacramentale da cui ripartire. Nonostante una certa insofferenza relativa alle recenti ermeneutiche bibliche, anche a quelle legate ai generi letterari (cosa che potrebbe certamente sembrare per lo meno sorprendente in un pensatore come il nostro), in un movimento che cerca appunto di salvaguardare quello iato, quella differenza tra la forma di Cristo, la sua manifestazione attiva e libera/liberante — in Balthasar non manca mai una profonda sensibilità per le mediazioni all’immediatezza della forma della rivelazione: non si incontra la rivelazione se non si ha la forza di discernere, come sosteneva Anselmo, tra la libertà suprema della manifestazione e la necessità suprema delle sue stesse mediazioni; e anche da qui, in questa problematica relativa alla mediazione e a quella che l’estetica potrebbe chiamare rappresentazione, i punti di contatto con la temperie attuale non sarebbero di certo pochi. Casomai, qualcosa che stride, nel pensiero del nostro teologo, con le più recenti forme della interpretazione può riguardare quanto segue, come sottolinea Theobald:

L’enjeu principal de cet infléchissement herméneutique est la place accordée aux figures apostoliques, aux auteurs et aux textes du Nouveau Testament par rapport à l’unique figure du Christ. Si, historiquement parlant, ces «récepteurs» doivent être crédités d’une véritable créativité «spirituelle», à la hauteur même de celle de Jésus (ce qu’il faudra bien évidemment préciser), celle-ci ne peut que refluer sur la perception de sa propre figure. Il devient dès lors impossible de l’isoler ou de le détacher de la relation qu’il entretien avec ceux et celles qui l’ont reçu; c’est leur rencontre qui est l’unique «lieu» de révélation. Ou pour le dire autrement: sa manière à lui de faire et de laisser advenir d’autres que lui — et comme lui — fait intrinsèquement parti de sa propre figure de sainteté messianique. [...] Or, distinguer d’emblée entre la perception d’une évidence et son interprétation, situer la première du côté de la réception passive de la figure centrale de révélation par les témoins oculaires alors qu’on exclut la seconde du périmètre de la révélation, c’est n’est pas honorer jusqu’au but le caractère constitutif d’une relation.[3]

L’analisi di Theobald, che non possiamo qui riprendere per intero, è sicuramente fondamentale e necessaria; tuttavia, anch’essa ha i suoi rischi: uno dei principali è quello di passare in secondo piano proprio quella relazione tra “ospitalità aperta” del nazareno e insopprimibile mantenimento dello iato, della distanza: una distanza forse troppo evidente in Balthasar, e in particolare nel lavoro che prendiamo qui come spunto di riflessione — ma che in ogni caso deve rimanere sempre aperta come luogo della domanda incessante, mai risolta e capace di tenere in primo piano l’aspetto paradossale proprio del cristianesimo, di contro ad una tendenza troppo facilmente declinata verso quel “paradiso della relazione” dove tutto dialoga con tutto, dove l’enfasi sulla relazionalità (giusta nel suo principio fondativo) rischia ad ogni passo, soprattutto nella temperie postmoderna, di trasformarsi in un facile sincretismo (non è il caso di Theobald) che addomestica, se così possiamo dire, la tragicità insita nel messaggio cristiano — caratteristica, questa, che appartiene pienamente anche agli ambiti dell’estetica combinatoria di tanta arte contemporanea.
Forse, la soluzione più appropriata, e tutta da verificare volta per volta, potrebbe essere quella di una relazionalità come distanza e nella distanza; e, da questa prospettiva, ci pare che Balthasar abbia ancora molto da dirci.
Sempre collocandosi nella prospettiva della forma, inoltre, Balthasar cerca di tenere a distanza un tipo di riflessione che mette al centro il soggetto trascendentale (basti pensare al confronto con Rahner). In proposito sarà importante verificare la tenuta della proposta balthasariana in rapporto alla singolarità del soggetto di fronte all’oggettività della rivelazione (due luoghi, che non dovrebbero assorbirsi a vicenda, quanto piuttosto inverarsi l’uno nell’altro). Su questo si possono vedere le illuminanti considerazioni di De Certeau [4] sul “luogo” della mistica, sul performativo che sta a monte del linguaggio e lo trapassa, istituendone come (non)luogo l’io, ma un io e una soggettività bianca, svuotata, accogliente, un puro volere privo di referenti e quindi, appunto, accogliente.
Istituire la legittimità di questo non luogo, senza tuttavia rimanere impigliati nella politica delle relazioni e delle istituzioni, è la scommessa “kenotica” che la stessa mistica si prefigge. Tale spazio si istituisce mediante una pratica in atto del discorso stesso, che si colloca nel vuoto della volontà pura del dire performativo. Tale spazio istitutivo cancella il soggetto ma lo recupera in quanto singolarità relazionale: cerca di collocarsi in uno spazio sempre nuovo, semiogenetico, all’interno dei codici dati e spesso castranti o disgregati [5] della socialità, dell’istituzione e della stessa dogmatica, senza tuttavia cancellarli ma ponendosi, quasi liturgicamente, al loro interno come culmen et fons.
Si tratta di uno spazio molto simile, ci pare, all’utopia (nell’etimo) di tante poetiche novecentesche. La base della teologia della kenosi in Balthasar è, non a caso, proprio la mistica (in particolare sotto l’influsso di Adrienne von Speyr), anche contro esperienze contrarie, soprattutto legate ad un irrigidimento della neoscolastica. Tutto questo ci riporta ad una critica dei presupposti onto-teologici del pensiero e della pratica (in specie liturgica) e verso quell’auspicato passaggio dal metafisico al simbolico che Chauvet mette come problema centrale all’interno del suo Simbolo e sacramento [6]. Il teologo francese scrive infatti, proprio prendendo come centro della sua riflessione il vuoto del sepolcro e della mancanza di Cristo:

Cristo, risorto, ha lasciato il posto. Dobbiamo consentire a questa perdita per poterlo ritrovare. Consentire a questa perdita, abbiamo detto, è consentire al suo simbolo: la Chiesa. Compito molto oneroso, e in due sensi opposti. Chi respinge la Chiesa per trovare Cristo privatamente ne misconosce — almeno nelle forme tipiche di questo atteggiamento, perché esistono anche le sfumature — la sacramentalità. Ma la misconosce anche chi vive in essa troppo a suo agio: si dimentica allora che la Chiesa non è Cristo e che, se è vero che nella fede essa è riconosciuta come il luogo primario della sua presenza, essa è anche però, in questa stessa fede, la mediazione più radicale della sua assenza. Per questo consentire alla mediazione sacramentale della Chiesa significa consentire a quello che abbiamo chiamato precedentemente, facendo eco ad Heidegger, la presenza della mancanza di Dio. La Chiesa radicalizza la vacanza del posto di Dio. Accettare la sua mediazione significa accettare che questa vacanza non sia mai colmata. [...] Ma è proprio nel rispetto della sua radicale assenza o alterità che il Risorto può simbolicamente essere riconosciuto. Questa è la fede, questa è l’identità cristiana secondo la fede: chi fa morire la mancanza di Cristo rifà di lui un cadavere. Questo significa che diventare credente è un compito altrettanto inesauribile che diventare soggetto [7].

Non abbiamo qui lo spazio e la forza per analizzare in profondità la distanza e le connessioni tra il pensiero di Balthasar e quello di Chauvet [8]; tuttavia, ci pare che queste parole siano innervate di quella stessa dinamica trinitaria preoccupata di mantenere lo iato e la distanza nella mediazione (attraverso, ci pare, una più precisa e aggiornata riflessione sul fare simbolico): una mediazione sacramentale che è essenzialmente ergologica, capace di azione e non mero contenitore di significati dati una volta per tutte come precetti, essenze, assoluti (dove, appunto, la pratica simbolica si ridurrebbe a quel linguaggio della tecnica come disponibilità e gestione dell’essere e dello stesso Dio). La stessa immagine della divinità, da questo punto di vista, non può che cambiare: essa non può più essere considerata il Dio ab-soluto della metafisica di stampo greco e platonico, quanto piuttosto un Dio paradossale, che, nella forma suprema del suo amore, in qualche modo si a-teizza, si stacca dalla chiusura immunitaria della sua gloria per discendere verso l’uomo e donarsi ad esso:

Si può considerare dimostrato che il soggetto che si “annienta” prendendo forma di servo non è il Cristo già incarnato, ma colui che è al di sopra del mondo, che si trova nella forma di Dio; si può inoltre considerare dimostrato che in questa prima kenosi è già compresa la seconda: cioè che come uomo non solo tende alla stessa condizione degli altri uomini, ma ad abbassarsi ancora più profondamente nell’ubbidienza: fino alla morte sulla croce [...] allora bisogna ammettere un “avvenimento” nel Dio “immutabile” e superiore al mondo; e questo avvenimento [...] consiste in un “abbandonare” la “uguaglianza” con Dio, riguardante appunto il prezioso possesso della gloria [...]. Atanasio sottolinea il movimento fondamentale dell’evento Cristo: discesa, non già ascesa [...] era l’uomo invece che aveva bisogno di essere innalzato [...] per Cirillo il punto di partenza non è la struttura aperta dell’uomo, capace di autotrascendersi, ma l’autorinuncia di Dio ed il suo amore discendente. L’incarnazione non costituisce una crescita per Dio, ma un esinanimento. Secondo Cirillo essa non muta nulla nella forma divina (e quindi anche nella gloria) del Logos eterno, ma, nella prospettiva della preesistenza, costituisce un atto assolutamente libero in forza del quale il Logos accetta i limiti e la adoxìa della natura umana [9].

Qui, e nelle pagine successive, Balthasar è continuamente preoccupato di mettere in luce che è il Padre stesso, per mezzo del Figlio, a partecipare della kenosi nei tre giorni della Pasqua — il che non fa che confermare una nuova visione di Dio, come potenza che splende nell’impotenza; e dello stesso uomo, chiamato ad uscire da sé per ritrovare la sua singolarità relazionale oltre se stesso:

L’esternarsi di Dio (nella incarnazione) ha la sua possibilità ontologica nell’esternabilità eterna di Dio, nella sua donazione tripersonale; a partire da qui anche la persona creata non deve essere descritta più come essere-in-sé, ma più profondamente (in quanto creata ad immagine e somiglianza di Dio) come “ritorno-a-sé-stessa” (reflexio completa) a partire dall’esteriorità a sé stessa e come uscita fuori di sé. [10]

L’altruismo della relazione nella dinamica trinitaria è il modello non solo della vita divina, ma della stessa esistenza umana: non, quindi, un essere comune, ma un essere in comune [11]. Casomai, un punto critico della proposta balthasariana, potrebbe riguardare l’effettiva importanza della attiva percezione reale dell’evento rivelativo da parte dell’uomo. In un suo studio recente che si occupa dei rapporti tra rito e cultura Giuseppe Noberasco, attraversando criticamente alcuni autori centrali come Barth, Jungel, Fischer e Dalferth, scrive qualcosa che può riguardare da vicino anche questa nostra interrogazione:

Fischer [...] mette continuamente in risalto la dimensione di destinazione universale dell’evento veritativo: dove accade la verità, lì l’uomo è totalmente presente. L’aspetto della determinazione della verità da parte dell’atto dell’esistenza finita viene invece trascurato per un sospetto più volte ribadito: mettere a tema l’atto significherebbe separarlo dall’accadere dell’originario e ridurlo a mero dato, oggetto astratto della ragione intersoggettiva. L’attuazione quindi alla fine è colta come già decisa indipendentemente dall’atto determinato che semplicemente ha il compito di manifestarla per tutti [12].

Noberasco indica proprio nella pratica rituale una possibile via d’uscita da tale impasse, mostrando che il rito

presuppone sempre l’essere dell’uomo in rapporto con la conoscenza divina dove l’esistenza trova il proprio adeguato orizzonte di comprensione. Dovrebbe però essere possibile fare anche il cammino inverso per parlare di reale storicità: ovvero mostrare cosa il singolo evento nella sua effettività dice dell’originario. Se in ogni istante della storia è in questione la totalità dell’uomo di fronte a Dio è anche vero che in ogni istante l’uomo è chiamato a determinare questo rapporto con un atto che, pur richiamando l’originario, è integralmente suo [13].

Ed è proprio la pratica liturgica che ripete in modo sempre nuovo (e che in qualche modo dovrebbe essere in grado di correggere quello sbilanciamento sull’iniziativa divina che non può prescindere dalla relazione antropologica), creando quella distanza salutare, evitando quindi ogni assunzione di tipo dialettico o, peggio, «l’illusione di poter otturare quella breccia che ci costituisce come soggetti» [14 ].È proprio questo soggetto performativo, tipico del rito, trapassato dal significante, sempre abitato da una mancanza e da una ricerca incessante, tragica, paradossale («Il sogno della riva è un’altra riva» ci dice splendidamente Jabès, mentre Blanchot ci riporta alla letteratura come «intrattenimento infinito» e un filosofo come Deleuze riflette con grande profondità sui rapporto tra «differenza e ripetizione») — questo stesso soggetto immerso per intero nelle faglie della storia, fatto di mediazioni, di retorica e di grazia che la stessa estetica ci mostra a tinte forti.
Si tratta di un soggetto, anche quello estetico, sempre pericolosamente abbagliato da necrosi, irrigidimenti, blocchi sepolcrali senza vie d’uscita, ma che devono comunque essere attraversati per intero, vivendone la solitudine, lo iato, la distanza incolmabile, lo stato di refaim, pur mantenendo l’aspirazione ad una forma, intesa naturalmente non solo in senso retorico/letterario, come ci mostrano, solo per fare due esempi tra i più alti della poesia recente, Geoffrey Hill e Andrea Zanzotto. La forma derelictionis è quindi il punto irrinunciabile, soprattutto nel nostro tempo, per una corretta interpretazione non solo del nostro stato attuale, ma soprattutto della manifestazione trinitaria — ricordando che, nell’estrema solitudine e distanza patita da Cristo in maniera priva di analogie, l’assunto principale è l’amore, quell’abbraccio senza precedenti a tutto il creaturale che l’uomo da solo non sarebbe stato in grado di compiere, ma che Cristo si assume liberamente e seguendo la volontà del Padre per insegnarci, in fondo, proprio nella relazione con l’alterità divina da un lato e mortale dall’altro — e questo, se vogliamo, è un altro paradosso — ad essere pienamente umani. In caso contrario lo stesso sforzo di salvezza insito nella dinamica trinitaria, l’amore per la creazione e l’uomo, risulterebbe in qualche modo incomprensibile!
Questo essere pienamente umani, secondo Balthasar, ci obbliga non solo a pensare all’interno delle mediazioni che ci sono date dalla chiesa ma, come in ogni corretto rapporto con le forme della mediazione stessa, ci invita a prendere le mediazioni in quanto mediazioni, quindi mai come assoluti: l’insistenza del teologo sullo iato «senza mediazioni» [15] del sabato santo può allora essere letto proprio in questa direzione, vale a dire scongiurando il pericolo di fermarsi alle mediazioni in maniera idolatrica o attraversandole senza viverle fino in fondo, ben difesi dalla presunta sicurezza della risurrezione, che nemmeno quelli più vicini a Gesù potevano avere. Su questo ultimo punto riflette molto bene Roberto Tagliaferri quando sostiene che:

il potere significante del rito [...] immette in un ordine di realtà non già dato preventivamente nella dottrina» mettendo in guardia sul fatto che «quando la chiesa rivendica lo specifico cristologico è come se già lo possedesse, è come un depositum fidei nella modalità positivistica dei beni disponibili. Se così fosse non ci sarebbe bisogno dei sacramenti perché i beni spirituali sarebbero già acquisiti. [...] Non si può richiedere in anticipo quel che sarà l’esito di un’azione. [...]Il rito fatto dalla chiesa, fa la chiesa. È questo performativo del rito, che è originario in ordine all’esperienza di Cristo. Qualsivoglia dottrina cristologica è succedanea e non può certo garantire l’immediatezza della presenza di Cristo che avviene nell’eucaristia. [...] È come se vi fosse più paura di perdere la dottrina che l’esperienza di Cristo. Evidentemente è il tributo a una concezione positivistica di rivelazione come dottrina (depositum) e a un’autocoscienza di chiesa, che si sente agenzia del possesso di Cristo in forza della tradizione e della successione apostolica indipendentemente dall’esperienza spirituale dei sacramenti. Ovviamente la chiesa mantiene i sacramenti, ma nella modalità in cui potrebbe anche farne a meno [16].

Quest’ultima frase, potremmo riproporla in relazione a tante manifestazioni estetiche dei nostri giorni: «ovviamente la società mantiene l’arte e le sue forme, ma nella modalità in cui potrebbe tranquillamente farne a meno»!
E proprio in questo luogo la teologia, a confronto con le manifestazioni dell’estetica contemporanea, può e probabilmente deve cercare una modalità, una pratica della forma forse ancora impensata, una capacità di com-prensione e di compassione che sappia redimere il creaturale e la storia senza tuttavia cancellarne la singolarità incarnata [17]. Anche per questo, crediamo che il confronto con l’estetica sia necessario (in particolare rivalutando la portata della pratica liturgica come antidoto sia all’immediatezza del concetto sia a quella dell’azione [18]); tale confronto ha da venire proprio in forza di una tendenza che si opponga ad un ritorno troppo sbilanciato verso il concettuale, l’astratto, “l’eternizzazione” [19] che, di fatto, tanto in teologia che nell’arte, ad ogni passo rischia di sacrificare il dono stesso della vita, del creaturale e della creazione: ciò, a ben vedere, non sarebbe altro che un rifiuto della dinamica trinitaria stessa, quella dinamica che, anche secondo Balthasar, è da sempre in atto, e che appunto ha inizio, se così possiamo dire, proprio con la creazione divina del mondo, con quell’opera, guidata dall’amore, di donazione, di kenosi prima, in cui Dio non tiene tutto per sé in maniera immunitaria, ma si dona in maniera accogliente — per essere ricevuto nel dono stesso della creazione e della vita.
Quella stessa ospitalità accogliente, ci pare, viene proposta con grande precisione da Theobald: Gesù stesso ce la mostra in sommo grado proprio nell’incontro con gli altri, unico luogo della rivelazione in cui «sa manière à lui de faire et de laisser advenir d’autres que lui — et comme lui — fait intrinsèquement partie de sa propre figure de sainteté messianique» [20]. Non è certo un caso che lo stesso Theobald cerchi nel suo monumentale lavoro di fondare uno stile cristiano (ma un altro grande tentativo che sicuramente si deve citare è quello di cui è protagonista Elmar Salmann), una pratica che parta da una percezione, anche estetica, della teologia.
Del resto, il rapporto tra bello e incarnazione è da sempre evidente: basti pensare, solo per fare l’esempio più scontato, a Mimesis di Auerbach. L’estetica è insomma vista come risorsa, ma anche come pericolo (l’estetizzazione della vita e i suoi subdoli meccanismi ci deve sempre far vigilare su facili declinazioni a tale proposito) per poter attraversare l’attuale temperie postmoderna.
Il poiein, in particolare il fare poetico, sembra possa partire, almeno nella modernità, da quel vuoto inaugurato dal sepolcro e dalla stessa incarnazione: per quest’ultima ragione si è appena citato il lavoro fondamentale di Auerbach in cui le teorie classiche del bello vengono letteralmente messe in crisi dal paradosso cristiano in cui alto e basso, comico e tragico (come categorie formali) non sono più nettamente delimitabili (la Divina Commedia dantesca ne è l’esempio più plateale, ma si può anche pensare alla poesia di Jacopone da Todi e a molti altri); mentre, per quanto riguarda quel vuoto che segna la distanza di Cristo e la fine di una certa idea dell’ontologia, basterebbe rifarsi alle riflessioni heideggeriane sul linguaggio e sulla poesia, in particolare agli scritti su Hölderlin — fino alla riflessione lacaniana sul significante e sulla differenza, sull’essere parlati dal linguaggio, come luoghi di una possibile critica alla metafisica classica che naturalmente reca con sé una critica alla visione ontologica di Dio.
Il lavoro artistico, e in particolare la poesia, si mostrano ultimamente come possibilità di tenere insieme, senza cancellarle, le contraddizioni e i non luoghi a procedere di un dialogo tra filosofia e fede che da sempre risulta problematico, come lo stesso Balthasar ci ricorda:

La filosofia può parlare della croce in molti modi; se essa però non è logos della croce (1 Cor 1, 18) nella fede in Gesù Cristo potrà dire troppo o troppo poco. Troppo, in quanto essa si permette parole e concetti là dove Dio tace, soffre e muore per rivelare ciò che nessuna filosofia può mai sapere, se non nella fede: l’amore trinitario, sempre più grande, di Dio; per vincere ciò che nessuna filosofia riuscirà mai a superare: la morte dell’uomo, per ristabilire in Dio la totalità umana. Troppo poco, perché la filosofia non misura l’abisso in cui sprofonda la Parola e chiude senza sospetto lo iato o “incorona” coscientemente l’orribile — «le rose stanno avviticchiate alla croce / chi ha associato le rose alla croce?» (Goethe) — invece di seguire con Girolamo «nudamente colui che è nudo». O essa misconosce l’uomo in quanto platonicamente o agnosticamente non prende in tutto il suo peso l’esistenza umana, ma lo colloca in qualche altro luogo, nel cielo, nella pura spiritualità; o sacrifica la sua personalità irripetibile alla natura e all’evoluzione; o innalza talmente l’uomo a immagine e somiglianza di Dio che Dio viene ridotto a immagine e somiglianza dell’uomo [21].

Questa capacità di tenere insieme in maniera dinamica, teodrammatica e paradossale elementi che di per sé non potrebbero essere tenuti insieme (ma che proprio in questa loro impossibile unione danno il senso pulsante e vivente non solo della dinamica trinitaria ma, crediamo, della stessa esistenza cristiana) è ancora oggi la scommessa della ricerca estetica contemporanea. Balthasar la ricorda più volte [22], con insistenza, mostrando che è proprio in quella inconciliabilità, in quella distanza, in quell’ammutolimento del Verbo nel quale tutti devono tacere nella stessa solidarietà, distanza e solitudine che il kabod divino splende pienamente. Come non pensare, allora, alla poesia di Paul Celan, o all’opera di Zanzotto e di Geoffrey Hill? In un suo testo giustamente famoso Hill ci offre una definizione della poesia che va proprio in questa direzione:

History as Poetry

Poetry as salutation; taste
Of Pentecost’s ashen feast. Blue wounds.
The tongue’s atrocities. Poetry
Unearths from among the speechless dead

Lazarus mystified, common man
Of death. The lily rears gouged face
From the provided loam. Fortunate
Auguries; whirrings; tarred golden dung:

“A resurgence” as they say. The old
laurels wagging with the new: Selah!
Thus laudable the trodden bone thus
Unanswerable the knack of tongues. [23]

La tendenza tragica ad “andare fino in fondo” alla tragedia, al caos e alla desolazione è una caratteristica molto accentuata dell’estetica contemporanea; Balthasar la rivendica con forza anche per Cristo:

Mentre le prime predizioni della passione contengono espressamente la menzione della risurrezione al terzo giorno e dopo l’abbassamento rivolgono lo sguardo all’esaltazione, nel giardino degli ulivi è preclusa qualsiasi prospettiva in avanti verso la glorificazione. [...] Qualsiasi schema scompare davanti all’avvenimento straordinario, davanti all’unica cosa veramente importante [...] Ogni “significato” è inesorabilmente ridotto all’umile preferenza della volontà del Padre per se stessa. Non c’è nessun accenno a quella speranza nell’immortalità che la tarda teologia apocalittica e sapienziale smussa in anticipo il pungiglione della morte [...] Questa è la conseguenza ultima del “non cercare la propria gloria” (Gv 8, 50) [...] Gesù ha percorso il suo cammino fino all’estremo, cioè senza prospettiva sull’al di là della morte vergognosa [24].

Tutta l’opera di Andrea Zanzotto, pure rimanendo in una prospettiva non apertamente religiosa, pare capace di vivere fino in fondo questa tensione, senza tuttavia mai chiudere le porte alla possibilità della grazia, della salvezza veicolata da una lingua che non si accomoda mai nel suo negativo, ma lotta con esso in un corpo a corpo che raggiunge esiti assoluti in un libro come Il Galateo in bosco dove l’immersione nel caos della terra e dei sepolcri, è parimenti sprofondamento nella storia, nelle retoriche e nella tradizione (come fonte di salvezza, ma anche come strumenti di morte) in una prospettiva che ricorda da vicino proprio il sabato pasquale. Non è un caso che proprio alla pasqua Zanzotto dedichi persino un libro importante del suo percorso poetico: Pasque del 1973, dove il tema della pasqua/passaggio, dell’innalzamento/abbassamento è davvero centrale. In un testo de Il Galateo in bosco intitolato Rivolgersi agli ossari, che andrebbe citato per intero, Zanzotto scrive:

in quel grandore dove tutti i silenzi sono possibili
voi mi combinaste, sotto quelle caterve di
os-ossa, ben catalogate, nemmeno geroglifici, ostie
rivomitate ma come in un più alto, in un aldilà d’erbe e d’enzimi
erbosi assunte,
in un fuori-luogo che su me s’inclina e domina
un poco creandomi, facendomi assurgere a

Così che suono a parlamento
Per le balbuzie e le più ardue rime,
quelle si addestrano e rincorrono a vicenda,
io mi avvicendo, vado per ossari, e cari stinchi e teschi
mi trascino dietro dolcissimamente, senza o con flauto magico
Sempre più con essi, dolcissimamente, nella brughiera
Io mi avvicendo a me, tra pezzi di guerra sporgenti da terra,
si avvicenda un fiore a un cielo
dentro la primavera delle ossa in sfacelo,
si avvicenda un si a un no, ma di poco
differenziati, nel fioco
negli steli esili di questa pioggia, da circo, da gioco. [25]

Se, come già abbiamo detto, l’approccio al bello contemporaneo si attarda, spesso con compiacimento, sul versante del negativo, dimenticando la forza della speranza e della fede, vale a dire l’amore che lega l’infranto e lo mantiene nella sua forma trinitaria anche nel più profondo dei sepolcri — tuttavia, escluse certe palesi esagerazioni, ci pare che da quel fondo in cui «si avvicenda un sì a un no, ma di poco / differenziati», dal di dentro di quella «primavera delle ossa in sfacelo» si debba ripartire senza cancellarne le ustioni, le ischemie e il terribile silenzio del distacco e del caos della storia. Molti momenti dell’estetica contemporanea dimenticano tale abbraccio (lo stesso della croce di Cristo, che siamo chiamati anche noi a inverare, almeno nelle nostre possibilità umane) e si riduce a riproduzione della violenza, oggettivazione e disumanizzazione. Tra le tante testimonianze relative alle aporie dell’estetica dei nostri giorni, ci pare significativo citare questa inquietante dichiarazione:

Nel momento in cui ho visitato il Museo di Auschwitz, davanti a quelle vetrine, ho visto delle immagini di arte contemporanea e l’ho trovato assolutamente terrificante. Davanti a quelle vetrine di valige, di protesi o di giocattoli per bambini, non sono rimasta raggelata. Non sono rimasta prostrata. Non sono rimasta sconvolta come lo ero quando camminavo nel campo, no, nel museo ho avuto improvvisamente l’impressione di essere in un museo di arte contemporanea. Ho ripreso il treno dicendomi: “Hanno vinto!”. Hanno vinto perché hanno prodotto delle forme di percezione che vanno totalmente nella continuità del mondo di distruzione che è stato il loro [26].

Se, partendo da qui, ci spostiamo poi negli ambiti delle performance contemporanee, a partire dagli azionisti viennesi fino alle manifestazioni più recenti, in cui l’artista, in qualche modo non è più colui che compone ma, spesso, l’agente di una de-composizione chirurgica della realtà che diventa collage e del corpo stesso che si dis-organizza, possiamo accostare le nostre riflessioni a quelle di Jean Clair:

Si potrebbe dire che quest’ultimo capitolo apparentemente inatteso della storia delle forme, non sia in realtà che la conclusione logica di un’evoluzione cominciata un secolo prima con la nascita del collage. Non potendosi più garantire l’unità organica del quadro con i mezzi tradizionali della pittura imitativa — la prospettiva, l’armonia delle tonalità di colore, il gioco delle luci e delle ombre, la composizione, eccetera — si era tentati di vedere in esso soltanto la sua materialità di oggetto piatto, di superficie senza profondità, limitata dalla sua cornice. Non sarebbe più stato la finestra aperta alla contemplazione [...] né la preziosa tavola di legno, il retablo, la tavola di Filippo Brunelleschi rivolta al cielo, ma semplicemente una piattaforma, un piano, simile al tavolo di dissezione di Lautréamont, su cui si sarebbero ammucchiate le disjecta membra del mondo esterno. Il quadro cessava di essere un corpo pieno, intero, unito, un tutto composto di organi subordinati gli uni agli altri, che rifletteva la gloria di un dio di cui era fatto a immagine e somiglianza — umani os, id est divina imago, “il volto dell’uomo, ossia l’immagine divina”, scriveva Tertulliano —, e non sarebbe stato più che un ricettacolo di frammenti organici inanimati, strappati a insiemi, e come sorteggiati alla cieca. Questa impresa da filibustiere, che saccheggia a caso i relitti di un mondo ormai privato di valore e di senso, mentre l’artista aveva avuto come missione di custodire e considerare l’unità del visibile [...] Tutto è ormai buono per affermare che l’opera non è più ciò che era stata un tempo — una rappresentazione armonica dell’idea che ci si fa del mondo, dei suoi abitanti e delle sue divinità — ma la giustapposizione più o meno aleatoria dei suoi scarti, con l’imposizione del regno tirannico dell’oggetto che tutto invade [27].

Ancora una volta, è la mancanza di relazione dinamica con la divina imago che, paradossalmente, ci fa perdere di vista la stessa umanità dell’uomo, portandoci verso un rifiuto del reale e del creaturale. A tale proposito, pensatori non certo allineati conla tradizione cristiana si sono da tempo misurati con tali aporie. Slavoj Žižek, per fare un esempio, sostiene quanto segue:

Il tentativo buddista di liberarsi dell’illusione (della brama, della realtà fenomenica) è di fatto il tentativo di liberarsi del REALE di/in questa illusione, di liberarsi del nocciolo del Reale che rende conto del nostro “ostinato attaccamento” all’illusione. Le implicazioni politiche di questo atteggiamento sono cruciali. Ripensiamo all’idea comune per cui il monoteismo aggressivo islamico (o ebraico) è alle fondamenta della nostra difficile situazione — tuttavia, la relazione tra politeismo e monoteismo è davvero quella della moltitudine e della sua “totalizzazione” oppressiva da parte dell’Uno esclusivo (“fallico”)? E se, al contrario, fosse il politeismo a presupporre un unico (back)ground comunemente condiviso di una moltitudine di dei, mentre è solo il monoteismo a rendere tematico il divario in quanto tale, la scissione nell’Assoluto stesso, la scissione che non solo separa (l’unico) Dio da se stesso, ma che è essa stessa Dio? Questa differenza è una differenza “pura”: non la differenza tra enti positivi, ma la differenza “in quanto tale”. Il monoteismo è così la sola teologia coerente del Due: in contrasto con la moltitudine che può solo mostrare se stessa di contro allo sfondo dell’Unico, il suo fondamento neutrale, come la moltitudine delle figure di contro a uno stesso sfondo [...], la differenza radicale è la differenza dell’Uno rispetto a se stesso, la non-coincidenza dell’Uno con se stesso, con la sua stessa posizione. È per questa ragione che il cristianesimo, proprio a causa della trinità, è il solo vero monoteismo: la lezione della trinità è che Dio coincide pienamente con la scissione tra Dio e uomo, che Dio è questa scissione — questo è Cristo, non il Dio dell’aldilà separato dall’uomo da una scissione, ma la scissione in quanto tale, che separa contemporaneamente Dio da Dio e l’uomo dall’uomo. Questo fatto ci permette anche di prendere in considerazione ciò che è falso nell’Alterità levinasiano-derridiana: questa alterità è l’esatto opposto di questa scissione nell’Uno, dello sdoppiamento intrinseco dell’Uno — l’insistenza sull’Alterità conduce alla noiosa, monotona identità dell’Alterità stessa [28].

Due cose occorre sottolineare, oltre alla giusta critica di una troppo disinvolta esaltazione dell’alterità (naturalmente non imputabile ai grandi pensatori ma, casomai, ai loro tanti epigoni), relativamente a queste considerazioni. La prima riguarda proprio l’idea di forma che, come sappiamo, è centrale nella teologia di Balthasar: se Dio è forma e, come dice Clair, se l’uomo proprio attraverso la forma si garantisce, anche all’interno dell’aberrazione del campo di sterminio [29] la sua umanità, significa che l’umano non può essere tale se non in una relazione con Dio — che l’uomo trova la sua umanità non in una chiusura strettamente antropocentrica ma in una apertura verso la relazione con l’alterità divina, in una dinamica che, proprio nel suo movimento, cancella i blocchi sia idolatrici sia personalistici [30]. La seconda considerazione riguarda invece il problema della irrapresentabilità del negativo, del male, dell’informe: non si tratta, crediamo, esattamente di questo o, almeno, il problema non è forse posto nei giusti termini; casomai lo sforzo è quello di pensare, ancora una volta, la paradossale unione (nella distanza) tra la forma e l’informe, tra il creaturale (tutto il creaturale fin nelle sue profondità più recondite e lontane da Dio) e il divino.
La Nuova Alleanza, che è la carne stessa di Cristo, è essa stessa questa tensione tragica, teodrammatica, che tiene insieme ciò che non potrebbe essere tenuto insieme: singolare ed universale, morte e vita eterna, silenzio del sabato e Verbo, maledizione e redenzione — senza derubare l’uomo della sua umanità e singolarità ma, anzi, donandogli pienezza e libertà. Scrive Stanislas Breton:

il Dio che è al di là delle forme dell’essere, della sapienza e del potere [...] ci chiede questo corpo di mondo e di umanità senza il quale egli non potrebbe ad-venire in mezzo a noi in verità. Proprio perché egli non è nulla di ciò che è, deve divenire. Ora, questo “divenire” passa necessariamente attraverso il volto dell’altro [.]: “Ero affamato, e mi avete dato da mangiare” (Mt 25, 31-48). [...] Strana condizione di questo dio, che sembra acquistare un Io soltanto per grazia di questi piccoli o di questi “minimi” che non esistono e la cui essenza sembra consistere nella possibilità stessa di un volto. La realtà più lontana sarebbe anche la più vicina?[31]

Tale tensione redentiva, che è Cristo, riunisce messianicamente i frammenti salvandoli in quanto tali — è l’amore: vero e proprio motore dell’intera economia trinitaria.
Se mai esistesse una vita eterna in senso cristiano, la frase pronunciata da Cristo ai discepoli nel giorno di pentecoste, «Vado avanti a prepararvi un posto», potrebbe avere anche questo significato: vado ad abituare il Padre, la Divinità, all’umano, con tutto il suo peso, con tutta la sua lacerazione e incompiutezza. Con tutta la sua struggente e tragica grazia. Dopo aver abituato lo stesso umano all’umano.

NOTE

[1] Giuseppe Ruggieri, Per un discorso su Dio. Note in margine alla Teologia dei tre giorni di Hans Urs von Balthasar in H. U. von Balthasar, Teologia dei tre giorni, Queriniana, Brescia 2008, p. 8.
[2] Gran parte del lavoro di Agamben è incentrato proprio sul recupero e sulla rilettura di questa problematica, in particolare nel progetto, sviluppato in più opere, denominato Homo Sacer.
[3] Christoph Theobald, Le christianisme comme style. Une manière de faire de la théologie en postmodernité, Les éditions du cerf, Paris 2008.
[4] Michel De Certeau, Fabula mistica. La spiritualità religiosa tra il XVI e il XVII secolo, Il Mulino, Bologna 1987.
[5] Mirabile, in questo senso, il capitolo di De Certeau su “deliri e delizie di Hieronymus Bosch”, che può tranquillamente essere attualizzato come metafora di una condizione che è di nuovo la nostra, postmoderna nel bene e nel male.
[6] Louis-Marie Chauvet, Simbolo e sacramento. Una rilettura sacramentale dell’esistenza cristiana, Elle Di Ci Leumann, Torino 1990.
[7] Ivi, pp. 125-126.
[8] In particolare vanno sottolineate le divergenze sulla concezione e la pratica del simbolo, che spesso il primo vede come pericoloso perché eccessivamente antropomorfo, mentre il secondo lo percepisce come mediazione necessaria al luogo effettivo dell’incontro e della relazione.
[9] H. U. von Balthasar, Teologia dei tre giorni, op. cit. , pp. 36-37.
[10] Ivi p. 40.
[11] Si vedano a tali proposito, in ambito filosofico, le riflessioni di Jean Luc Nancy e di Roberto Esposito sui concetti di “comunità”.
[12] Giuseppe Noberasco, Il soggetto sorpreso. Parola, rito, cultura dopo K. Barth, Cittadella, Assisi 2009, p. 183.
[13] Ivi, pp. 181-182.
[14] Chauvet, op. cit. , p. 123.
[15] Balthasar, Teologia dei tre giorni, op. cit. : “Dal punto di vista cristiano ci può essere solo quella teologia che comprende ogni volta dinamicamente lo scandalo ineliminabile della croce: come krisis, ma questa a sua volta come svolta dal vecchio al nuovo eone, nella tensione tra la situazione del mondo e il suo fine. Tra i due termini però la mediazione non è data dall’evoluzione immanente, ma dall’inafferrabile momento intercorrente tra il sabato santo e la Pasqua”, p. 58.
[16] Roberto Tagliaferri, La “magia” del rito. Saggi sulla questione rituale e liturgica, EMP, Padova 2006, pp. 68-69.
[17] Non possono, in questo caso, non tornare alla mente le riflessioni di Benjamin, ma anche gli assunti stessi di una liturgia, luogo per eccellenza della mediazione e dell’incarnazione, come fondamento stesso del pensare teologico.
[18] cfr. Andrea Grillo, Teologia fondamentale e liturgia. Il rapporto tra immediatezza e mediazione nella riflessione teologica, EMP, Padova 1995.
[19] Non si dimentichi che lo stesso pensatore per eccellenza della crisi della modernità, Nietzche, parte proprio dalla riflessione intorno al rito: la tragedia greca.
[20] Theobald, op. cit. , p. 49.
[21] Balthasar, Teologia dei tre giorni, op. cit. , p. 66.
[22] Solo un esempio, tra i molti: “Gv 6 mostra l’unità di ciò che è quasi impossibile unire: da una parte “Spirito e vita”, “fede”, “parole di vita eterna”, “la carne non giova a nulla” e dall’altra “masticare” la carne e “bere” il sangue come condizione necessaria per la risurrezione [.] Non si tratta né di una pura presenza nella parola, né di una “cosificazione” della corporeità di Cristo, ma dell’inscindibile unità della sua autodonazione “per i molti”, che non è soltanto una “disposizione interiore”, ma atto umano integrale, proprio in forza della corporeità, e rivela quindi con più profondità l’identità della persona di Gesù con la sua funzione soteriologica. In questa funzione egli è nello stesso tempo colui che dispone (come fondatore dell’eucaristia che è il nuovo patto nel suo sangue) e colui del quale si dispone (nell’obbedienza dell’ora, disposta dal Padre, in cui egli sarà “consegnato”)”, ibid, p. 90.
[23] Geoffrey Hill, da King Log (1968), ora in Selected Poems, Penguin Books, London 1985.
[24] Ivi, pp. 98-99.
[25] Andrea Zanzotto, da Il Galateo in bosco (1978), ora in Le poesie e prose scelte, Meridiani Mondadori, Milano 1999.
[26] Entretien – intervista di François Rouan a Jaqueline Lichtenstein e Gérard Wajcman, maggio 1997, in corso di stampa, in Paul Virilio, La procedura silenzio, Asterios, Trieste 2001, pp. 13-14.
[27] Jean Clair, De immundo, Abscondita, Milano 2005, pp. 73-74.
[28] Slavoj Žižek, Il cuore perverso del cristianesimo, Meltemi, Roma 2006, pp. 32-33.
[29] Clair, op. cit.: “[.] Qui non ha luogo il Santo Volto: il verso è venuto spontaneamente alle labbra di Primo Levi. E quando Pikolo, il suo giovane amico, gli chiede di recitargli la Divina Commedia, è proprio perché quel verso di Dante ha una cadenza, allitterazioni, assonanze, accenti e rime, ossia una forma perfetta e memorizzabile, simile a quella delle antiche arti della memoria, che Levi, a poco a poco, a partire da quelle poche parole, è in grado di ricostruire interi passaggi del libro, malgrado le lacune, malgrado i vuoti, simile in questo al paleontologo che, a partire dall’osso di una specie estinta, è in grado di raffigurarsi l’intero organismo. [.] La presenza della forma, [.] permette l’esercizio della memoria, e la memoria a sua volta fa crollare le mura, come a Gerico, e garantisce fin dentro al “campo” la permanenza dell’umanità. [.] Il sole e la morte non si possono guardare in faccia. Né il sole splendente, metafora di Dio e dell’intelligibile, né l’altro, il sole nero del Dio maligno del presidente Schreber o del demonio malinconico di Nietzche. Altrimenti è sempre morte, decomposizione, inumazione, melma, fango, stercus, polvere, informe, imponderabile, inafferrabile, innominabile, ciò che vi scivola tra le dita, che vi si frantuma tra le mani, che vi si dissolve alle narici, e che non può lasciarsi dire” (pp. 95-87).
[30] Su questo particolare punto, si possono vedere le interessanti riflessioni di Raimon Panikkar, Trinità ed esperienza religiosa dell’uomo, Cittadella Editrice, Assisi 1989.
[31] Stanislas Breton, Le Verbe et la croix, Desclée 1981, p. 190.

William Congdon Grosvenor, Crocefisso. 1969. The William G. Congdon Foundation

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