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Il linguaggio non è una tecnologia
o “perché non possiamo non dirci ancora heideggeriani”.
Una lettura di Documanità di Maurizio Ferraris
di Guido Cavalli

19 giugno 2021



Scoprire e apprendere sono in generale un ricordare
Platone


Marco Baldino ritorna ancora una volta [1] su Heidegger, per “chiudere i conti” — verrebbe da dire, vista la perentorietà della sue parole — ovvero portando a conclusione un discorso e un confronto protratto negli anni e sfociato nella monografia Fine del racconto heideggeriano (Kasparhauser XVI) [2]. Cercherò di dire, anche solo per cenni, se e come, a mio avviso, le cose che scrive chiudano i conti.

Credo utile, allo stesso tempo, riferirmi anche ad un momento più generale, nel quale mi sembra che la possibilità di un giudizio complessivo su Heidegger, direi quasi di una sua normalizzazione, sia considerato da più parti maturo. Prendono forma diverse vie per superare quell’aut aut per cui il pensiero di Heidegger è stato sin qui considerato o irricevibile o imprescindibile. Sono tentativi che coinvolgono non tanto coloro che ne sono rimasti estranei, quanto coloro che ne hanno avvertito l’attrazione, il peso cruciale nella configurazione del novecento filosofico, e per i quali uscire dalla sua orbita ha richiesto un “lavoro dello spirito” più o meno rilevante. A questo proposito, mi è sembrato particolarmente significativo il recente saggio di Maurizio Ferraris, Documanità (Laterza, 2021): un notevole contributo per pensare filosoficamente quella rivoluzione digitale che sta determinando uno spartiacque epocale della nostra civiltà, ma innanzitutto un tentativo coraggioso di dare un’altra risposta alla domanda heideggeriana: che cosa è la tecnica?

1. Il silenzio della filosofia
La critica — radicale — di Baldino è che il movimento di fondo di Heidegger corrisponda a una fuoriuscita non solo dalla filosofia ma dal pensiero, verso un vuoto misticismo che non lascia altra possibilità che il silenzio. Da questa negatività, Heidegger rifiuta al discorso filosofico-scientifico ogni possibilità di comprensione del reale, stigmatizzando l’intero percorso della storia della metafisica, che è insieme la storia dell’Occidente, nel segno di un destino nichilistico. L’adesione di Heidegger al nazismo — la stessa possibilità di questa adesione, considerata al di là delle sue circostanze, dal punto di vista teoretico — allora non è un fatto marginale, ma il sigillo e allo stesso tempo la spaccatura insanabile del suo pensiero, ovvero la sua falsificazione su quello stesso orizzonte storico a cui era proiettato, di cui tutto il suo pensiero voleva essere preveggente.

Questa la posizione di Baldino, almeno come io l’ho compresa. E su una affermazione, cruciale, sono perfettamente concorde: che l’Occidente non sia finito nel momento della fine e insieme alle forze totalitarie e totalizzanti che lo hanno frontalmente combattuto, è il fatto con cui ogni heideggeriano dovrebbe cercare di fare i conti. E se pure qualcosa come la fine dell’Occidente sia ciò che ancora sta avvenendo, che non sia affatto nei termini prefigurati da Heidegger, questo è ciò che deve essere esplicitato in un confronto non epigonale ma critico con il pensiero di Heidegger. E qui Baldino muove assieme a tanti altri che negli ultimi decenni hanno cercato di mostrare quanto la ricostruzione heideggeriana della storia e del destino della metafisica fosse riduzionista, di quanti hanno lavorato per uscire da quell’unica chiave interpretativa, pur così potente, riaprendo la stratificazione e la molteplicità con cui il discorso filosofico-scientifico ha colto la contemporaneità, riprendendo il corso di pensieri che correvano già in direzioni divergenti: da Benjamin a Husserl, da Weber a Kojève, per citare i primi nomi che mi vengono in mente, ma potrebbero essere anche altri.

Ora, però, si tratta di domandarsi se e in che modo la riflessione oggi in corso sul rapporto tra filosofia, sapere scientifico e prassi tecnologica siano riuscite davvero a prescindere dall’impianto heideggeriano. Da Marx a Weber, certo, la società moderna è una società industriale, ovvero in cui la mediazione del concetto si produce storicamente attraverso la mediazione delle forme della produzione — della tecnica appunto. E ancor prima, già tutto il pensiero razionalista e idealista aveva messo in evidenza il lavoro della ragione e dello spirito sulla realtà, da cui appunto il dispiegarsi moderno del mondo come fenomeno, sovrastruttura, alienazione. E appunto per questo essi considerano la configurazione industriale come un fatto costitutivo del moderno. Il carattere tecnico-industriale del moderno era già evidente per tutti. Il punto, però è che Heidegger non dice questo. Anzi dice l’opposto. Heidegger domanda: siamo certi di poter cogliere dall’interno del discorso metafisico, la natura del carattere tecnico del moderno? Ovvero: qual è l’elemento che tiene insieme, qual è il discorso che lega la scienza come forma del pensiero e l’economia come forma dello storico (ovvero l’industriale come carattere artificiale della società risolta dentro la mediazione del concetto)? L’idealismo risponde: il lavoro, ovvero il farsi razionale della realtà stessa — nelle sue molteplici versioni, diciamo appunto da Marx a Weber e discepoli. L’anti-idealismo risponde: la negazione, ovvero l’eccedenza distruttiva del reale sulla realtà — da Nietzsche a Schmitt e discepoli. Heidegger dice: la tecnica. Non solo il carattere industriale della società moderna ma innanzitutto quello scientifico della filosofia moderna sono l’esito della provocazione tecnica. La scienza è la conseguenza, che si produce all’interno del discorso metafisico, di quella decisione, di molto antecedente l’epoca moderna, intorno alla questione dell’essere — intorno alla questione della natura — pensata nei termini di una nuova verità, di una nuova poesis, di una nuova relazione con il reale posta nei termini di un nuovo pro-durre, la tecnica. La tecnica non è il carattere del moderno, ma il contrario. La tecnica non è l’agire della scienza, ma il contrario. E ciò che le tiene insieme e le dispiega insieme come evento storico, è la tecnica. Per questo il moderno, ovvero la configurazione politica, il dispiegarsi storico della relazione tra scienza e industria, tra pensiero della tecnica e agire della tecnica, vanno via via perdendo il loro carattere proprio e tendono a risolversi nel neutro, nello stesso della tecnica: il “neutro” della tecnica è il carattere antecedente e fondativo rispetto al discorso scientifico e rispetto al processo economico, tale per cui il suo realizzarsi è il manifestarsi della tecnica. La politica si fa tecnica, l’economia si fa tecnica, la scienza si fa tecnica, la cultura si fa tecnica. Ma senza il ribaltamento heideggeriano queste affermazioni hanno solo l’evidenza banale della tautologia, nel ribaltamento heideggeriano hanno la profondità dello spaesamento, ritornano nella prospettiva della domanda. O noi cerchiamo di cogliere la natura preistorica della tecnica, ci dice Heidegger, o la tecnica scompare dal nostro pensiero, e con essa la possibilità di pensare il senso dell’accadere storico della tecnica.

In altri termini: che il compimento dell’Occidente stia avvenendo in termini profondamente heideggeriani è ciò che ancora rimane da pensare del suo pensiero, e innanzitutto per coloro che vogliono mostrare i suoi limiti, e a maggior ragione se questo “resto di pensiero” rimane anche dopo la sua falsificazione. Un indizio cruciale di ciò è proprio in quella “fine della filosofia”, in quel “non avere più niente da dire” della filosofia, in quel silenzio evocato da Baldino che però non è affatto esito del pensiero heideggeriano, ma ciò che Heidegger indica con il suo pensiero. La filosofia occidentale, infatti, ha annunciato e anzi sta lavorando alla propria fine e al proprio silenzio già da lungo tempo e con grande operosità. E non penso a Nietzsche. E non penso nemmeno a Hegel. È nell’incipit del discorso scientifico, nel momento in cui esso nasce nella filosofia, nel momento in cui questo inizio è voluto e progettato dalla filosofia, in Bacone, in Cartesio, in Spinoza, quando la filosofia stessa annuncia di avere oltrepassato una linea, di non essere più nello spazio ignoto — apeiron — della domanda ma in quello commisurato — arithmitikós — della risposta. Da quel momento il senso della domanda filosofica — che cosa è? — appare nella risposta, la scienza — il così è. E la conoscenza viene a coincidere non solo con il prodursi stesso del sapere scientifico, ma con la volontà di ridurre attraverso questo sapere l’apertura stessa della domanda filosofica. La tecnica, come gesto della conoscenza che precede la scienza stessa, è propriamente il produrre la realtà nei termini di quella risposta che risolve la domanda, che ne prende il posto. Tecnica è esattamente il farsi mondo della scienza ovvero il lavoro della conoscenza come produzione di quella risposta che richiude il senso della domanda. Il cosiddetto nichilismo della scienza, dunque, deve la sua ambiguità al fatto che la scienza non produce affatto un nulla, anzi, produce un’intera epoché, un mondo storico — è solo la domanda che si annulla, dunque qualcosa di tendenzialmente residuale, qualcosa che sembra di per sé finalizzato a scomparire, a risolversi in altro da sé. Sembra persino pretestuoso e concettoso pensare questo risolversi come un problema. La risposta alla domanda filosofica diventa la realtà, quell’impianto concettuale e strumentale che si fa mondo storico. La domanda in sé, ora non ha più senso. Bisognerebbe uscire dalla realtà per ritrovarla, ma questa fuoriuscita, questo esodo, è impossibile perché non è questione di distanze, ma di tempo. Per questo alla filosofia non resta che specializzarsi all’interno dell’articolazione del sapere scientifico, come scienza umana o scienza storica, oppure sopravvivere al margine del sapere, nello spazio ambiguo della prosa filosofica, a ridosso della letteratura, dell’arte, del mito, della religione. Non servono altre premesse per ridurre la filosofia al silenzio. E se questo non fosse vero, che senso avrebbe la direzione complessiva che da allora la filosofia persegue — e ora sì penso a Hegel, a Fichte, fino a Husserl — per dimostrare il proprio essere ancora scienza (del pensiero) o specularmente per contrastarla, per negare il suo mondo (il mondo della scienza)?

2. Tecnologia e rivoluzione digitale
Assumiamo allora che il baricentro del movimento del sapere sia oggi interno alla scienza — rispetto alla quale lo statuto di ciò che rimane “filosofia” assume immediatamente il carattere dell’infondato — e che tecnica sia la logica dei fenomeni economici, geopolitici, sociali e culturali del contemporaneo: un pensiero sulla tecnica della portata di quello heideggeriano diviene un passaggio obbligato e al tempo stesso problematico, nella misura in cui il suo esito — l’autoannullamento nichilistico dell’Occidente — è ritenuto irricevibile. È come una corrente la cui forza ci cattura ma al cui fondo ci aspetta un vortice. Baldino usa significativamente l’immagine dell’incanto seducente e mortifero delle sirene.

Il dilemma è dunque: dobbiamo rifiutare in toto il pensiero heideggeriano ovvero non dobbiamo più entrare in quel vortice, oppure dobbiamo cercare — ammesso che sia possibile — di oltrepassarlo indenni? Davanti a questo dilemma si dispiegano diverse posizioni: quella degli “accademici”, coloro che cercano di cavalcarne la corrente, di utilizzarne la forza stando attenti però a non arrivare in fondo, a trattenerne il pensiero in un ambito “filosofico”, ovvero uno spazio astratto che consente loro di trattare a pezzi il pensiero di Heidegger, che ha invece un forte carattere “non filosofico” proprio nella sua (artistica) organicità; quella degli ortodossi, che invece prendono sul serio le parole di Heidegger e quindi pensano che “l’autoannullamento nichilistico” sia proprio ciò che ora sta accadendo e ciò che ora deve essere pensato, naturalmente correndo il rischio di essere considerati dei fanatici e poco meno che degli apocalittici; infine i perplessi e i critici, ovvero coloro che cercano di non entrare più nel vortice, con diverse argomentazioni: quello che Heidegger dice sulla tecnica in realtà non è diverso da quanto già sostenuto da altri, oppure: quello che Heidegger dice sulla tecnica è falso.

Sarebbe interessante esemplificare e esaminare tutte queste posizioni — tra le quali in Italia possiamo annoverare ad esempio quelle di Cacciari, di Sini, di Agamben — ma, oltre a non avere l’autorevolezza e la competenza, ciò richiederebbe anche uno spazio che eccede quello congruo al presente intervento. Scelgo dunque di soffermarmi su quella estrema, che credo contenga in nuce riflessioni utili anche ad un ragionamento più generale, e in particolare su quella radicale e feconda negazione del pensiero heideggeriano proposta dal recente saggio di Maurizio Ferraris, Documanità.

L’argomento immediato del saggio è, come già detto, la rivoluzione digitale e la trasformazione della struttura economica, sociale e epistemologica che essa comporta. Come ogni gesto del pensiero, il libro prende avvio da poche e primarie idee:
  1. una ricollocazione del plus valore economico dalla produzione delle merci alla creazione automatizzata di documenti che ne tracciano e ne facilitano il consumo;
  2. una riconcettualizzazione dell’alienazione del lavoro come l’adattamento dell’uomo in quanto animale disadattato, ovvero quel processo di trasformazione tecnologica della realtà attraverso supplementi dell’umano, inscindibili dall’agire umano stesso, che sono alienanti fintantoché l’automazione del processo ovvero l’implementazione della funzione di ripetibilità propria della tecnologia non riesca a alienarli in sé, e quindi offrire a noi come “oggetti utili”, oggetti con un utile, un valore (anche di scambio, merci) in termini di migliore ambientamento;
  3. infine, la tecnologia non come quell’alieno dall’uomo che ne minaccia l’autenticità, ma come quel processo da cui emerge l’umano stesso, inteso come movimento dall’animale verso l’automa.
Da queste premesse si producono interessanti effetti su alcune categorie del contemporaneo: il profilo dell’uomo nella società globale non è più il lavoratore ma il consumatore; il capitale non è il prodotto del lavoro ma della tecnologia, e come tale tende all’automatizzazione senza che tale processo comporti una perdita di valore; la tecnologia, e la scienza come pensiero della tecnologia, costituiscono l’orizzonte e l’avvenire dell’umano.

Cercherò di mostrare, seppur brevemente e per cenni, tre nodi “heideggeriani” che il discorso di Ferraris si prefigge ma, a mio modo di vedere, non riesce a sciogliere: la differenza tra linguaggio e tecnologia, la forma impositiva della tecnologia, la dimensione dell’autenticità.

3. La tecnica non è il linguaggio
La premessa antropologica di tutto il discorso di Ferraris è quella di assumere l’umano come “animale disadattato” che recupera nel supplemento tecnico il suo svantaggio sull'ambiente (103). Tale premessa gli consente un’analisi illuminante della storia della tecnologia e dei suoi processi economico trasformativi. Al contempo però, bisogna subito rilevare che si tratta di una chiara ipotesi ad hoc, dal momento che adattamento o disadattamento non sono condizioni assolute ma relative ad un ambiente: il bradipo non è stato dotato dalla natura di nessun “vantaggio” rispetto all’uomo, anzi è adatto a sopravvivere solo e limitatamente all’ambiente definito dalla sua capacità di adattamento. Al di fuori di quello anch’esso è assolutamente disadattato. Il problema invece è proprio il fatto che l’uomo non si è limitato a sopravvivere nell’ambiente a lui adatto, o al limite a estinguersi come è successo tanti animali non sufficientemente adatti, ma si è spinto a vivere al di fuori di esso, nel mondo. L’uomo avrebbe un suo quantum adattativo esattamente come tutti gli altri animali, rispetto al quale si potrebbe definire qualcosa come un ambiente di vita, presumibilmente molto simile a quello di tutti gli altri primati. È il fatto che si sia esposto al di fuori del proprio ambiente che lo ha reso un animale disadattato, non il contrario. Ovvero: non esiste “tecnologia” finalizzata ad adattarsi al proprio ambiente, ed è per questo che non chiamiamo tecnologia il bastoncino che lo scimpanzé infila nel formicaio, esiste solo tecnologia per uscire dal proprio ambiente, ed è per questo che Ferraris cita come esempio di “cripto-tecnologia” il “tempio”, che evidentemente già si riferisce ad un abitare nel proprio ambiente, e non semplicemente il “riparo”, che è un mero adattamento. Il salto dell’umano — vivere nel mondo e non sopravvivere nel proprio ambiente, dunque edificare templi e non ripari, essere nel linguaggio ovvero aperti ad un eccesso di senso — tutto questo è già la discontinuità presupposta alla continuità che Ferraris vorrebbe tra “savana e accademia” (119), che solo per questo può essere raccontata come mera continuità. Dunque quanto scrive Ferraris: “Il surplus dell’umano rispetto all’animale non sta tanto in ciò che possiede al suo interno, quanto piuttosto in ciò che esternalizza” (119) è giusto, se pensato non nei termini di adattamento o disadattamento ma: mentre l’animale rimane all’interno delle sue mancanze adattative, anzi definisce il proprio ambiente in relazione ad esse, l’uomo si esternalizza, si pone al di fuori dell'ambiente, oggettivando questo eccesso in un supplemento adattativo. È chiaro però che tutto questo avviene già in un contesto teleologico, ovvero in un quadro di significati rispetto al quale si apre una dimensione di problematicità: innanzitutto, se l’uomo si è disadattato esponendosi o essendosi ritrovato esposto, aperto a un senso, interrogato, chi è il soggetto di questo discorso? Ma ancora più radicalmente: questa ricerca dei fini, questa meta-fisica, che potrebbe anche essere per sé indecidibile, non lascia comunque ancora da pensare la natura dativa del nostro essere, la domanda che ci interroga?

Detto questo, a Ferraris questa premessa interessa per sviluppare una lucida analisi dell’attuale: oggi, il valore della trasformazione della merce in documento operato dalla rivoluzione digitale, il valore dell’aver mercificato il documento, disvela l’essenza della merce, della sua utilità, in termini di tempo: attraverso questa documentalità è possibile risparmiare tempo in termini sia di produzione che di consumo, ovvero in termini di adattamento, di adeguamento dell’ambiente al proprio fine (50). Il valore dunque non risiede tanto nel prodotto, quanto nel consumo, che si spoglia di disvalore e anzi assume le caratteristiche del massimo valore, come l’esplicitarsi dell’agire umano in quanto adattamento, in quanto uso di ciò che ha prodotto come utile, ovvero di quanto ha saputo riconoscere, di quanto ha saputo significare, riportare all’interno di un processo di miglioramento della propria condizione di disadattamento, di quanto ha saputo utilitaristicamente guadagnare in termini di vantaggio sulla propria finitezza.

Già da questi primi passaggi appare bene come Ferraris riesca a ricostruire la storia della tecnica come emergenza e non costruzione intenzionale, come processo involontario costituito da una successione ripetuta di atti e di fatti che vengono capitalizzati (12, 42) — ne viene tratta una sovrabbondanza ontologica in vista della fine (44), dell’interruzione della loro ripetibilità, mortalità, finitezza di tempo (20) — attraverso la loro trascrizione in documenti, segni che mostrano atti e fatti. Così Ferraris ripensa la tecnologia senza intenzionalità né soggettività, la priva di tutta la parte destinale. Ma il problema è che questa produzione di senso, il riconoscimento del segno nella ripetizione e la nascita del suo valore simbolico, avviene già nel linguaggio: l’uomo che segna sul bastone l’occorrenza dei giorni o della luna piena, l’uomo che erige un tumulo funerario, sono già nel linguaggio. Ferraris stesso dice che il supplemento precede l’ominizzazione, “sia pure per un istante”, ma “subito dopo averlo raccolto da terra”, ovvero: solo dopo averlo riconosciuto come supplemento tecnologico, “ha inizio una storia evolutiva” (120). Quindi: il ri-conoscimento agisce solo a ritroso, ovvero avviene dopo rispetto a ciò che prima non era conosciuto (148). Ciò che nel supplemento precede il suo riconoscimento non è supplemento. Ferraris stesso lo riconosce: “L’essere dotato di linguaggio e di mani è un’essenza insufficiente, dunque non è un’essenza, non è l’eidos fondamentale, bensì la semplice predisposizione a un destino che non ha alcunché di manifesto” (120), dove il linguaggio certamente non svolge il ruolo di causa meccanica di un processo determinato, ma appunto di pre-disposizione ovvero di condizione di possibilità senza la quale il “processo” non sarebbe potuto avvenire. Rimane dunque infondato ridurre l’umano al tecnologico (19, 49), dire che anche il linguaggio è tecnologia (14), piuttosto, certo, la tecnologia è nel linguaggio — ma resta sempre una differenza originaria. La tecnologia emerge nel linguaggio, come riconoscimento della traccia che mostra l’atto, del documento come capitalizzazione della possibilità di ripetizione. Non dunque il linguaggio è tecnologia, ma emerge come una tecnologia (107), e allo stesso tempo la tecnologia non è nulla di tecnologico ma è linguaggio, simbolo e segno — l’uomo è un animale autobiografico (18). E qui non si tratta tanto di separare, al contrario, di riuscire a tenere aperta la relazione e, nella relazione, la provenienza, l’emergere da di ciò che emerge. Dunque ha ragione Ferraris quando sostiene che l’emergere del significato dal processo significa non dare al significato uno statuto ontologico, sostanziale (46). Ma questo non significa che il processo sia senza significato, anzi proprio questo emergere si pone come provenienza, ovvero si pone nei termini di una domanda sulla propria provenienza: qual è il significato del processo? L’emergere del significato è l’emergere del processo. Potremmo tornare alla dialettica Aristotele vs Platone, energia vs idea (50). Ma il punto comune ad entrambi è il permanere, dei significati nello svolgimento del processo o del processo come sincronia dei significati. C’è un essere del segno insignificante, ma il riconoscimento del segno e dunque il suo emergere come ripetizione, il suo essere documentale, il suo mostrare l’atto che è stato, avviene nello spazio della permanenza, della coappartenenza di essere e tempo — che per l’uomo è esperibile solo nel linguaggio. La tecnologia è uso del segno nell’aperto del linguaggio mentre il linguaggio è anche differente dall’uso — resta il suo dire. Il tentativo di trattare il significato come segno insignificante è il linguaggio inteso come progetto tecnologico, è l’assumere il linguaggio come oggetto del processo tecnologico stesso, è il progetto della riduzione del linguaggio a segno ripetibile e dimensione del misurabile, è oggettivazione del linguaggio — ma è un processo secondario e riflessivo, automatico proprio nel senso di circolare, autoreferenziale e per questo neutro e neutralizzante, che nasconde se stesso.

Ma qual è, dunque, il luogo di questa emersione del significato? Il luogo dell’emersione del significato dalla registrazione, il luogo in cui emerge o avviene la permanenza (12) ovvero la relazione di essere come presenza e tempo come durata, nella filosofia ha avuto tanti nomi, a partire dalla chòra di Platone (che cita anche Ferraris, 11), mentre Aristotele la trasporta, la traduce nella psuché [3]. Nella conferenza Tempo ed essere, del 1962, Heidegger dice:

Permanere significa: non svanire, dunque essere presente. Così il tempo è determinato tramite un essere. Come può allora l’essere restare determinato tramite il tempo? nella costanza del passare del tempo parla l’essere. Nondimeno noi non incontriamo in nessun luogo il tempo come qualcosa di essente, al modo di una cosa. L’essere non è una cosa, quindi niente di temporale; e tuttavia in quanto presenza è determinato tramite il tempo. Il tempo non è una cosa, quindi niente di essente, ma permane costantemente nel suo passare, senza essere esso stesso qualcosa di temporale come l’essente che è nel tempo. Essere e tempo si determinano reciprocamente, però in modo tale che né quello — l’essere — può essere ritenuto temporale, né questo — il tempo — può essere ritenuto essente. Con queste meditazioni noi ci aggiriamo tra proposizioni contraddittorie. [4]

Anche il luogo della permanenza di Ferraris è questo, credo ci siano pochi dubbi al riguardo, prova né è il fatto che la sua “strategia” è volta proprio alla risoluzione di quella contraddizione. Per riuscirci, Ferraris sceglie una strategia radicale: questo luogo non esiste, e per dimostralo, propone un esperimento linguistico, ossia una variazione alla variazione di Searle del test di Turing (212). Proviamo a seguirlo: in una stanza c’è Searle, che non capisce il cinese, ha un “manuale di conversione” con delle istruzioni grazie alle quali può rispondere correttamente (correttamente? già qui è implicito una regressus in infinitum che precede qualsiasi istruzione, ma si tratta di una fallacia logica, che mi interessa secondariamente) ad una sequenza di ideogrammi con un’altra sequenza di ideogrammi. Ferraris dice: ma immaginiamo che nella stanza ci sia davvero un “parlante cinese”. Compierebbe le stesse identiche operazioni, semplicemente riferendosi al “manuale di conversione” che ha nella testa, ovvero: “l’automazione è in noi e fuori di noi”, l’intelligenza naturale, il pensiero, la coscienza non sono nulla di diverso metafisicamente dal manipolare dei segni scritti sulla tabula della mente, ovvero nella memoria, nella capacità di isteresi della materia stessa. Tuttavia, l'esperimento non regge, perché la differenza rimane, esattamente là dove è stata posta: il parlante cinese non sta affatto “manipolando dei segni”, ma sta, appunto, parlando. Forse dal punto di vista della correttezza del processo i significati possono essere manipolati come segni, ma dal punto di vista del linguaggio le parole non sono né segni né significati, ma solo parole. Prova ne è il fatto che solo il parlante cinese, non l’automa né l’uomo come automa, potrebbe rispondere ad una sequenza data, altrettanto correttamente, con una sequenza inedita e assente nel “manuale di conversione”, e questo anche nel caso la capacità di calcolo dell’automa crescesse a dismisura includendo potenzialmente un’infinità di varianti, in ogni caso la sequenza scelta dall’automa sarebbe sempre e soltanto una di quelle calcolabili all’interno dell’istruzione mentre il parlante potrebbe in ogni momento introdurre autonomamente (ecco ancora il fantasma dell’automa che gira nella nostra anima!) elementi estranei (potrebbe non rispondere nulla, potrebbe disegnare ovvero introdurre un altro codice di segni altrettanto intelligibile) e persino incoerenti, tuttavia confidando nel fatto che l’altro parlante sia in quanto parlante in grado di comprendere il linguaggio dei suoi segni e non solo i suoi “segni”. E qui il punto non è scendere nella diatriba sulla differenza tra intelligenza artificiale e intelligenza naturale (che del resto Ferraris ricostruisce bene, 390), ma ancora una volta, cogliere il parlare della parola nella sua differenza rispetto alla nostra rappresentazione dei significati della parola. Allora sì, è vero (per tornare al volo a Baldino, che il mio ragionamento tiene sempre sullo sfondo), Heidegger alla fine del suo pensiero cerca di arrivare al silenzio, ma vuole arrivare là per poter domandare: “cosa parla nel Es Gibt?”, cosa parla nel darsi della parola? [5].

In altri termini, Ferraris cerca di superare “il mito della comprensione” (213), insito nell’idea che il pensiero sia interpretazione, constatando invece che il pensiero come atto interpretativo e cognitivo è un caso, un’occasione, e nemmeno troppo frequente, all’interno del continuum dell’esistenza umana, e per questo propone di superarlo con l’idea che il pensiero sia innanzitutto un processo, in questo modo però perdendo di vista la caratteristica essenziale, e questa sì irrevocabile, del pensiero come “accesso ai significati”, o ancora meglio come accesso al linguaggio. Questo accesso non è nella nostra disponibilità, e per questo Ferraris ha ragione di rilevare l’elemento passivo del pensiero, il che non significa tuttavia negare il fatto che il pensiero è nel linguaggio. Essere nel linguaggio non significa affatto compiere un continuo atto interpretativo, al contrario, significa proprio essere in una condizione che è costitutivamente passiva e limitatamente attiva.

Ferraris vuole, in ultima istanza, eliminare la fastidiosa soggettività storico-metafisica della tecnica heideggeriana, riportando il discorso nella casualità indifferente, fortuita e astorica dell’universo materiale (229-230): la tecnica è, nell’agire finalizzato, preoccupato della propria fine, di un animale — l’agire maldestro di un animale inadatto — entro l’accadere casuale e infinito dell’universo, è il momento in cui tale finalità appare all’animale stesso nella traccia del suo agire, appare come causa finale, scopo, telos, possibilità di ripetizione e dunque come vantaggio, guadagno, utile in termini di tempo (109), ovvero è il momento in cui appare qualcosa dell’agire che ne è valorizzazione in quanto lavoro sul tempo — e tale riflessione, l’emergere del proprio agire come produzione di valore finito ovvero utile rispetto alla finitezza del proprio tempo (107, 142) — o come diminuzione del proprio disvalore o disadattamento rispetto all’estraneità dell’ambiente, tale per cui il limite dell’orizzonte economico risiede nel fatto che il valore prodotto non è mai in realtà un plus valore nella misura in cui cerca sempre di colmare un disvalore iniziale — questo inframmezzo, questo circolo vuoto di senso che si apre nel mondo, è l’umano. Questa ricostruzione permette di assumere il linguaggio stesso come il prodotto di un agire insignificante, ovvero come il processo del significante, come parte di un progressivo e processuale accumulo di tracce, insignificante in sé, ovvero il linguaggio stesso come una tecnica — ma tutto questo ignora il fatto che l’emergere del significato, il riconoscimento della traccia come “traccia di”, è appunto, e Ferraris lo coglie perfettamente, sempre emergente ovvero istantaneo, spontaneo, è oppure non è. La radice del linguaggio, il suo gesto inaugurale è sorgivo, naturale. Resta ancora assolutamente fermo il fatto heideggeriano: il linguaggio è evento, il linguaggio accade all’uomo, ovvero, heideggerianamente, il linguaggio si dà — es gibt.

In definitiva, Ferraris vuole eliminare la soggettività tout court, ravvisando nell'identità essere-soggetto la radice di tutta la “fallacia trascendentale” e idealistica che affligge la filosofia moderna e contemporanea (187). Per farlo propone l'isteresi, ovvero la ripetizione, il differirsi della materia stessa tra il prima e il dopo, come la condizione sufficiente per l'emersione di forme, strutture e significati. “Nell'isteresi non c'è autore, né significato, né intelligenza, ma solo tantissimo tempo e tantissimo spazio in cui, in certi momenti e in certe zone, sono emersi dei significati, delle intelligenze e persino degli autori (194)”. Il problema è che, metafisicamente, senza significato nulla si ripete. “Tantissimo tempo e tantissimo spazio” non faranno mai una ripetizione. Senza significato non esiste uno “stesso” che è lo stesso prima e dopo, tanto è vero che i significati “emergono”, ovvero appaiono già in sé, si ri-conoscono già come significati, ovvero si conoscono di nuovo: la “prima volta” che un uomo ha riconosciuto un significato emergere dalla traccia materiale di un evento, la traccia del passaggio di un animale, della presenza di acqua o qualsiasi altro evento, quella era già la seconda volta, era già ai suoi occhi il ripetersi di qualcosa: uno stesso che ripete se stesso. Nemmeno l'isteresi, inteso come il processo del ripetersi di uno stesso, è in sé produttore di senso, se non assumiamo di essere già all'interno dell'orizzonte dei significati e che questo orizzonte — il linguaggio — li precede tutti, isteresi, capitalizzazione e tecnologia compresi. “All'inizio c'è l'esplosione, alla fine l'equilibrio termico, in mezzo il tempo” (195). La traccia del tempo nella materia, ovvero il fatto che il passato si ripeta nella materia, che la materia sia la memoria del passato, questo è per Ferraris fondamento sufficiente per un monismo non riduzionistico, un monismo in cui la vita emerge dalla materia, il pensiero emerge dall'azione, il mondo dal big bang ecc... Ma assumendo questo “emergentismo metafisico” (206) in tutta la sua portata, ovvero come duplicazione di un emergentismo evolutivo o di un evoluzionismo ontologico, in cui non solo il senso, ma il pensiero stesso è, dice Ferraris, un “effetto psicologico”, dovremmo arrivare alla conclusione che non tanto l’umano, quanto l’universo intero sia “tecnologico”, ovvero esito emergenziale dell’isteresi come forma della materia. Volessimo portare alle sue estreme conseguenze questo ragionamento, tutto è tecnologia e nulla è tecnologia. Tutto è isteresi — ma invero nulla è isteresi, senza differenza ontologica: questa apparente polarità senza soluzione di continuità ontologica, in realtà contiene sempre un terzo. Ferraris stesso lo dice, anche se in forma dubitativa: “Sembra infatti che un elemento indispensabile per l'emergenza sia la possibilità di trovare un intermedio tra essere e nulla” e poi si risponde: “Ora, questo intermedio tra essere e nulla è proprio l'iterazione: non moltiplico gli enti, semplicemente li ripeto; non aggiungo nulla, eppure con questo pongo la condizione per l'alterazione, ossia per il divenire”(198). Ma se diciamo: all'inizio la possibilità e alla fine il compimento, all'inizio il tutto e alla fine il nulla, questo non basta affatto perché qualcosa emerga, infatti in mezzo mettiamo il tempo, come mera possibilità della ripetizione, ma perché ciò che segue sia un ripetersi deve esserci una differenza, ovvero ciò che accade deve essere identico o differente rispetto a ciò che lo precede. Senza questa differenza, che è altro sia rispetto l'origine sia rispetto alla fine, non c'è ripetizione. Il linguaggio, che non è né pensiero né materia, è l'altro.

In conclusione, Ferraris dice, e sempre con grande chiarezza: “Ciò che è dato può essere non solo accumulato (conserva uno, ontologia) ma anche iterato (ripeti uno, tecnologia) e, come vedremo, questa iterazione è la condizione necessaria per l'alterazione, il sapere, l'epistemologia. Per passare dall'ontologia all'epistemologia è dunque necessario attraversare la tecnologia” (199), da cui deriva che l'ontologia è semplicemente il reale, mentre ogni agire e ogni sapere è tecnologico, ovvero che nell'uomo la tecnologia è la stessa cosa dell'accesso al reale, fino al punto che il conoscibile è il reale trascritto in essa. Dato questo assunto, certamente, non solo il linguaggio è anch’esso tecnologia, e nemmeno originaria, ma chiaramente vale la riduzione del linguaggio a rappresentazione, dunque concetto, dunque essenzialmente scrittura (204, 208). Al contrario, quindi, per quanto mi riguarda si tratta semplicemente di indicare l'esistenza di un'altra possibilità, in ciò che chiamiamo: la parola.

4. La parola non è il numero
Per cogliere questa non meglio precisata “altra possibilità”, proviamo un altro approccio. Posto che l’essenza documentale della merce rivela, nella mercificazione di tutto (atti, oggetti sociali, arte, idee, informazioni, opinioni — 57) la riduzione della cosa a cosa misurata, dato, poniamoci almeno per un istante la domanda: esiste qualcosa che non è misurabile? Esiste qualcosa che non è documentabile? Con la piacevole ironia e il compiaciuto pragmatismo che contraddistinguono la sua prosa, Ferraris potrebbe certamente ridurre il Giudizio universale di Michelangelo o il Winterreise di Schubert o il Galateo in bosco di Zanzotto a reiterazioni semantiche, a plusvalore simbolico — ma nessun riduzionismo sfugge all’incoerenza per la quale ciò a cui si riduce un’alterità non è quell’alterità (118). Manca l’estatico del linguaggio. Gli esempi nel campo dell’arte sono da questo punto di vista i più significativi perché eccedono costitutivamente qualsiasi ricostruzione storicistica o dialettica, perché, in definitiva, non si riducono all’uso del linguaggio come tecnologia ovvero non scaturiscono da alcuna finalità interna di un corpo vivente (50). Da dove origina la natura artistica delle figure di Altamira? (Ma esiste una natura artistica di quelle figure? Possiamo certamente dire di no, e conseguentemente però, senza soluzione di continuità, sostenere che non ne esiste una nemmeno nella Cappella sistina). Nella ricostruzione tecno-antropologica è proprio l’accumulo di ciò che emerge nella ripetizione, ovvero ciò che consente alla traccia di diventare volta per volta segno, ovvero traccia portatrice di un significato, che si stratifica nel tempo e costruisce per accumulo una rappresentazione ideale, ovvero una figura di ciò che è comune a tutte le iterazioni le reiterazioni della cosa. Lo spazio astratto del linguaggio si apre così come stratificazione di ripetizioni che lentamente divaricano percezione e rappresentazione. L’estatico del linguaggio si riduce a questo, a un processo adattativo, alla sua dimensione darwiniana, inconsapevole e impersonale, di memoria esogena della specie. Allora, certo, l’archeologia e l’antropologia ci possono spiegare il valore rituale, apotropaico, simbolico delle raffigurazioni delle grotte di Altamira, ma lo spazio del linguaggio è già aperto ed è solo nella differenza tra il nostro uso e l’aperto che si dà la nostra relazione al linguaggio. E questa differenza non è il plus valore documentale: il plus valore documentale della misurazione del dato certo eccede l’intenzione individuale, ma solo statisticamente, perché correlato ad una enorme quantità di altri dati (bisognerebbe qui, en passant, approfondire anche il tema della non omogeneità dei dati e delle banche di dati, rispetto a cui Ferraris sembra avere un’idea abbastanza semplificata: il dato non è una sostanza ontologica, dati difformi, incongrui o incompatibili tra loro non generano alcuna correlazione) il cui ordine eccede la capacità di calcolo dell’uomo ma non eccede mai quella della macchina. L’eccedenza di significato che qui si produce è assolutamente ricompresa nello scarto computazionale tra uomo e macchina, ma del tutto immanente al limite del dato in sé. Ovvero: l’alterità che costituisce l’opera d’arte (la differenza tra tempio e riparo) non rientra nello scarto computazionale, per quanto enorme possa essere, ma nella differenza tra parola e linguaggio, e come tale non è documentabile.

C’è dunque una differenza irriducibile tra linguaggio e tecnologia del linguaggio, o tra linguaggio e uso del linguaggio, che invece Ferraris tende ad assumere come coincidenti (143, 208). Proprio il ragionamento di Ferraris qui mostra bene il fine con cui l’uomo ha cercato di scrivere la parola: il fine della parola scritta è la fissazione della permanenza per la sua ripetizione. Il fantasma della scrittura è la serie, l’archè della scrittura è il numero (150). Come già avvenuto innumerevoli volte nella storia della filosofia, qui i passaggi impliciti sono due: dal linguaggio alla scrittura e dalla lettera al numero. Diciamo “linguaggio” ma ciò che pensiamo e di cui stiamo parlando non è affatto il linguaggio, ma il numero. L’uomo, che come Ferraris stesso dice, è emerso nel linguaggio, tuttavia ha inventato la scrittura, ovvero cercato di delimitare e circoscrivere ciò che del linguaggio poteva corrispondere ad un valore d’uso. Noi utilizziamo la scrittura come strumento di registrazione e misurazione della permanenza, ovvero come sistema numerico — ma il linguaggio accade come parola, qui rimane l’evento del linguaggio e la differenza tra il linguaggio come accade e il nostro uso e il nostro progetto d’uso del linguaggio. La parola è un cattivo strumento di registrazione, e infatti la filosofia da subito l’ha dichiarata inutile [6] e nel tempo l’abbiamo sostituita con quella tecnologia che si chiama numero — il numero è la tecnologia del linguaggio — ma la parola rimane e non si esaurisce nel valore documentale del numero. Nella parola rimane la differenza tra uomo (spazio della tecnologia) e linguaggio (luogo della parola), ovvero la provvisorietà della parola dell’uomo, la differenza tra parola e linguaggio, e la sua espressività: la parola parla, non registra solamente, e nel parlare della parola rimane l’altro parlare del linguaggio. Quella soggettività che abbiamo tolto dalla tecnica non possiamo toglierla dal linguaggio, il riconoscere ciò che si ripete nella traccia è essa stessa una eco dell’essere già parola della parola, del suo parlare, del parlare d’altri nel linguaggio.

Questa alterità appare bene quando Ferraris attribuisce la rivoluzione del web all’escalation della potenza di calcolo, all’escalation della capacità di documentare e archiviare, ma non coglie il fatto che dietro questa potenza di calcolo c’è il passaggio della natura del linguaggio da parola a numero, ovvero ancora una volta la negazione della differenza tra linguaggio e linguaggio della tecnica. Non avrebbe alcun senso né avrebbe prodotto quest’effetto la sola escalation di una “potenza di scrittura”, di informazione, ciò che avrebbe dovuto essere il web per i suoi fondatori. Fintanto che rimaniamo in quest’ambito, il web è solo Wikipedia, solo infosfera, ovvero nulla che riguardi quella capitalizzazione di atti e quell’automazione della produzione che bene descrive Ferraris (61) (Resta tuttavia anche da ricordare come questo tentativo di Ferraris di disperdere l’informazione nella quantità della documentazione, di annullare la logica del processo nella sua materialità, non cancella la loro relazione funzionale: senza l’esito, pur minimo, dell’informazione, la documentazione per sé è inutile, senza la scrittura consapevole e arbitraria di un algoritmo la massa sterminata di dati non serve a nulla). Perché il web non è solo infosfera? Perché il web è la produzione automatica di quella forma peculiare di parola, di quel progetto di parola, tutto umano, che si chiama numero, che assume la forma apparente di una non-parola, perché parte del tentativo di cancellare la parola che da sempre anima il pensiero metafisico, il tentativo di pensare la presenza, la permanenza della cosa nella sua immediatezza, certezza, univocità — e non a caso il web corrisponde, è esso stesso nient’altro che un processo di digitalizzazione della realtà, ovvero di trascrizione della parola in numero, dove quest’ultimo passaggio è quasi inapparente perché è solo un compimento che già presuppone quello della parola in scrittura, della cosa in oggetto, del reale in rappresentazione, del linguaggio in informazione. Il numero è il linguaggio della conoscenza come scienza, che in questo senso e heideggerianamente deriva dalla tecnica, intesa come pratica d’uso del linguaggio. La scienza è solo il testo scritto dal linguaggio della tecnica, e per questo emerge da quella lentamente, progressivamente e limitatamente rispetto al ben più vasto comportamento della tecnica (382).

Il passaggio dalla parola alla parola-numero come ripensamento del linguaggio in linguaggio della tecnica appare evidente nel momento in cui la ricostruzione antropologica dell’emersione del linguaggio e della sua funzionalità viene ricondotto da Ferraris al circolo di registrazione, manipolazione, rielaborazione, ripetizione, dove il gesto di fondo che tiene insieme tutto questo processo è proprio la numerazione. Solo nel momento in cui la traccia diventa unità di una serie prende avvio il processo, la traccia diventa segno, registrazione di un inizio, di una particolarità emergente, quindi il suo significato emerge nella relazione a una serie di significati analoghi, quindi l’analogia tra elementi simili apre la possibilità di scegliere e modificare l’aspetto e la funzione di qualcosa sulla base di un fine astratto, sulla base del concetto che lega la serialità, quindi la ripetizione assume la forma della strumento atto alla ripetizione ovvero oggettiva la forma dell’uso seriale in una tecnologia che aumenta il valore dell’agire umano. Qui si mostra anche la relazione intrinseca tra tecnologia e economia, che si esplicita nella capitalizzazione del valore, ovvero la capacità del numero di fungere da misuratore del valore di ogni cosa: moneta (nomisma), come aveva mostrato già Aristotele [7]. Ma nulla di tutto questo avviene nello spazio aperto che sta tra uomo e parola: avviene invece all’interno di quello spazio, circoscritto dall’uomo, che è lo spazio del numero. Per questo è direi universalmente riconosciuta e rimane sempre irrisolvibile una duplicità del linguaggio: da una parte ciò che nel linguaggio non è dell’uomo, e dall’altra ciò che l’uomo fa del linguaggio. Il fatto che, dal punto di vista dell’uomo, tutto possa essere riscritto all’interno della sua parte, come per esempio fa Ferraris, con un pensiero potente ma del tutto interno a ciò che Heidegger ha individuato nel proprio del discorso metafisico, questo può nascondere, ovvero cancellare ai nostri occhi, tuttavia non dissolvere ciò che nel linguaggio non è funzione di alcun significare. Certo, che la filosofia debba, pragmaticamente, riprendere al più presto la via di un pensiero funzionale e tralasciare come perdita di tempo e vana chiacchiera tutto il resto, questo è perfettamente legittimo e corrisponde al compimento della filosofia come scienza, a cui da tempo essa stessa lavora. Rimane la possibilità, per i fannulloni e i perditempo, di indulgere nel trauma della domanda.

5. La tecnologia è un’utopia
Nonostante i successi raggiunti dal progresso, infatti, grazie ai quali quel disadattamento iniziale si può dire del tutto colmato e l’animale disadattato è divenuto ur-predatore e ha conformato l’intero globo a proprio ambiente di vita, inspiegabilmente ci sentiamo sempre al punto di partenza. Heidegger, che nonostante quello che molti pensano non era un ingenuo passatista, non sminuisce mai, anzi mette bene in evidenza i benefici della modernità, e al tempo stesso il paradosso per cui questi stessi benefici non sanno produrre il progresso, il passo avanti (Fortschritt) che prospettano.

Progressività come forma fondamentale dell’esser-uomo storico. [...] Alleggerimento dei rapporti di vita, miglioramento delle condizioni di lavoro, abbellimento (partecipazione di tutti ai beni culturali), ampliamento della vita umana, conquista crescente del mondo e dominazione della natura. La massima felicità possibile per il maggior numero possibile di individui. Progresso, l’andare avanti dell’ammaestramento della vita in direzione delle cose desiderabili? [...] Tecnica moderna come progresso verso la progressività — concorrenza, corsa all’acquisto, all’utile [Wettbewerb, Erweb, Ertrag, che nell’ottica di Ferraris si possono tradurre: lotta per la sopravvivenza, accumulo, raccolto, ovvero capitalizzazione]. [...] [Ma] il progresso non è progresso, ossia: nell’essenza, la progressività come desiderabilità non conduce affatto l’uomo più in là. Non accade questo, né vi è un mutamento d’essenza; a ben vedere, invece, il compimento definitivo di uno stato essenziale [Wesensstandes, di una condizione essenziale, di uno stare in posizione eretta]. Animal rationale [8]

Allora Heidegger qui, non solo coglie già l’essenza del valore economico della merce nell’accumulo, nella capitalizzazione, nella disponibilità di ciò che è desiderabile, ovvero nel consumo, ma innanzitutto pensa l’uomo come questo movimento dall’animale al tecnico — ciò che Ferraris dirà: dall’animale all’automa. Con la differenza sostanziale che Heidegger vede da subito questo movimento come apparente, o meglio come un potenziale che rimane sempre in sé, che si compie annullandosi. L’uomo è sempre sul punto di diventare qualcosa di altro, ma non riesce mai a farlo. C’è qualcosa che sembra non progredire mai, c’è sempre qualcosa che rimane avvenire (150). C’è qualcosa che non riesce ad accumularsi nella reiterazione, a capitalizzarsi, è come se questo processo producesse al tempo stesso un valore e un disvalore. Il problema è che nella tecnologia qualcosa si crea e qualcosa scompare. Nella tecnologia — che è innanzitutto tecnologia del linguaggio — scompare il linguaggio, ovvero, come detto, la tecnologia utilizza il linguaggio come numero. Bisognerebbe ricostruire la storia di questo uso e interrogarsi sulla possibilità o l’impossibilità di spezzare il discorso della tecnologia: la parola come riconoscimento di una traccia, la scrittura come tecnologia delle tracce, il passaggio dall’unicità alla serie, dalla parola al numero, dal linguaggio alla tecnologia. Ma, in ogni caso, qualcosa qui scompare: innanzitutto la cosa più ovvia, la parola. (La dimensione infantile della parola, il suo avvenire dal linguaggio, è certamente ciò che ora non ha più alcun senso. Esattamente come l’uomo senza tecnologia del discorso di Ferraris, la parola senza scrittura è l’irrilevante — letteralmente, ciò di cui non è rimasto traccia, ciò che non è stato riconosciuto, rilevato come traccia e dunque significato nel discorso. Quindi il discorso sulla parola si chiude qui — tralasciando il fatto, direbbe Wittgenstein, che il linguaggio avviene nella parola). Il linguaggio digitale, ovvero il progetto di superamento del linguaggio nel numero, è il contesto in cui tutto il linguaggio viene tradotto in linguaggio della tecnica ovvero in documento. Questa rivoluzione documediale di cui parla Ferraris non sarebbe potuta accadere senza la digitalizzazione del linguaggio ovvero la scomparsa della parola: la digitalizzazione è il compimento del progetto metafisico di cancellazione della parola, la sua sovrascrittura numerica. Un processo inapparente, perché illusorio, ma sostanziale. Non a caso noi continuiamo a parlare in termini falsi del web e del digitale come realtà immateriali, mentre il supporto materiale del linguaggio digitale continua ad esistere — e il suo costo in termini di produzione e mantenimento è tutt’altro che trascurabile e non sfugge al secondo principio della termodinamica, a differenza di quanto pensa Ferraris, al punto che già è evidente quanto la rivoluzione digitale non sia affatto materialmente sostenibile, e dunque abbia un limite concreto che rende utopica la prospettiva della totalizzazione del processo documentale — ma è spostato altrove, e nascosto all’interno della macchina — il disco fisso, che continua a girare, a ripetere, a sovrascrivere. La differenza tra scrittura e sovrascrittura è cruciale: la scrittura è l’esito di un evento — conserva ancora una relazione con il darsi della parola — mentre la sovrascrittura è la sua cancellazione, che inizia con l’assunto che ciò che rimane dell’evento, la presenza che permane, è il tutto, è l’ente presente che possiamo trattenere, rendere ripetibile e manipolabile, ed avremo prodotto quel valore che ci serve. La scrittura è ancora la seconda volta, è la ripetizione approssimativa di una prima volta irripetibile ma pur sempre vicina, mentre la sovrascrittura è già la numerazione all’interno di una serie infinita, di cui l’inizio è perduto. Nella sovrascrittura numerica, la parola non c’è più, e nemmeno la sua traccia. Questo è evidente nel momento in cui l’ambiente fisico e a maggior ragione virtuale che ci circonda assume interamente l’aspetto dell’artificiale, ovvero rimanda solamente all’esito tecnologico e nasconde la sua origine.

Ferraris offre un’interessantissima lettura di questa dialettica uomo/macchina inscrivendola, coerentemente a tutto il suo impianto, nell’altra dialettica: quella animale/automa. La differenza che Ferraris stabilisce tra anima e automa, il primo come organismo vivente, soggetto alla irreversibilità della morte e mossa dalla necessità di ritardare tale esito, dalla volontà di durare, di continuare a vivere, e il secondo come meccanismo, come processo che non ha una finalità interna, ma tende (ad essere costruito per) una reiterazione infinita e perfetta dello stesso atto, alla produzione di un valore temporale, di un utile nei termini di una sostituzione, di una alienazione del lavoro (trasferimento del lavoro dall’uomo alla macchina) dell’organismo che lo ha ideato (112) — questa perfetta specularità si incrina laddove anche l’anima è abitata da un’alterità che non si riduce alla sua finalità interna (quest’anima è il linguaggio), e dunque nemmeno si lascia porre come finalità automatica di alcun meccanismo, non diventa mai oggetto del dotarsi di mondo, della potenzialità dell’agire del soggetto, ma rimane presso di sé, nell’apertura del suo darsi. Questa è la ragione per la quale non tutto il fare, non tutto il poein umano è tecnologico, ma rimane sempre un poetico che non possiede alcuna finalità interna, che non si costituisce come processo (e dunque conserva sempre una netta distinzione tra originale e riproduzione, tra evento e serie, tra senso e valore, tra armonia e economia), che non produce alcuna alienazione, ovvero che rimane del tutto inutile, inutilizzabile, inalienabile — qualsiasi riduzionismo e mercificazione dell’arte sono certamente possibili come tentativo di riappropriazione dell’alterità nell’economia di vita dell’organismo, tuttavia non sono mai compiuti, rimangono sovrastruttura, altrimenti l’arte semplicemente cesserebbe di esistere.

Animal rationale: vaste programme dell’uomo come “sinolo di animale e automa” (114), in cui l’uomo si configura non come essenza ma come intersezione tra i due insiemi. Questa intersezione si costituisce differenziandosi dall’uno e dall’altro: come la morte è ciò che appartiene all’animale uomo nella sua differenza dall’automa, così la tecnologia è ciò che appartiene all’uomo nella sua differenza dall’animale. Tuttavia questo sistema non è statico, infatti l’uomo è già un animale ma non è ancora un automa, ovvero c’è un movimento di un insieme rispetto all’altro: dunque ciò che emerge non è l’uomo ma è l’automa, ovvero non è l’uomo che emerge dall’animale, ma è l’automa che emerge dall’animale — ciò che si crea, si produce come differente dall’animale è l’automa, mentre ciò che rimane comune ai due è l’uomo: l’uomo è l’emergere dell’automa dall’animale. A questo punto, però, se dell’uomo in sé non ne è più nulla, al tempo stesso riemerge una soggettività della tecnica, simile a quella presente nell’ontologia metafisica, ovvero quella che si era cercata di cancellare riportando il discorso al mero processo materiale. In un passaggio ricco di suggestioni ma anche di ambiguità, Ferraris scrive: “Nato dalla convergenza tra un'anima debole e soggetta a un corso irreversibile e un automa capace di iterazione e relativamente più duraturo, l'umano sorge sin dall'inizio come un sistema tecnosociale, i cui fondamenti vanno cercati nel nostro passato di pure anime, ma il cui vero inizio ha luogo solo nel momento in cui abbiamo incontrato i primi automi” (116). Qual è la soggettività di questi automi? E dunque, in ultima istanza, qual è il soggetto di questo discorso? Il problema è che non possiamo ricorrere né all’automa in sé né all’animale per rispondere a questa domanda, dal momento che l’automa, abbiamo detto, non possiede una propria finalità interna, è una potenzialità infinita ovvero è ciò che è messo in movimento verso un infinito, ma anche l’uomo non è nulla in sé — altrimenti torneremmo alla sua oggettivazione — ma è la sovrapposizione transitoria che si genera nella differenziazione di animale e automa, è ciò che emerge nel momento in cui un animale si pensa come potenziale automa, nel momento in cui un animale pensa la possibilità di superare la propria finitezza mortale risolvendo se stesso in un processo di automazione infinita. Allora? Allora c’è un energheia dentro questo movimento. Questo movimento ha un senso, una direzione tra ciò che è e ciò che ancora non è. L’energia di questo movimento è questa differenza, è: la questione dell’essere — il linguaggio. Da questo punto di vista, certo, il linguaggio è tecnologia, ma nella prospettiva di ciò che l’uomo, nel suo movimento oltre l’animale, guadagna dal linguaggio — e al tempo stesso il linguaggio è natura (morte, finitezza, limite, alterità) nella retrospettiva di ciò che l’umano rimane nel linguaggio, rimane come radice inestirpabile da cui non riesce a sciogliersi mai, tale per cui questo movimento per quanto tensivo non giungerà mai a compiersi in una separazione tra le due parti, tale per cui questo movimento è ciò che permane, ovvero, questo movimento, colto dal punto di vista del processo, è il soggetto metafisico (115).

Il fine metafisico della tecnologia è dunque il valore infinito, ovvero la pura reiterazione, ovvero l’immortalità come trasformazione dell’anima in automa — la doppia morte hegeliana (113). E qui finalmente appare bene la figura della scrittura come “tecnologia del linguaggio” ovvero meccanismo per la reiterazione o superamento della morte nella duplicazione della morte: e si mostra bene che l’essenza della scrittura come tecnologia del linguaggio, come meccanismo di segni ripetibili, non è la parola ma è il numero. La dialettica tra la morte (fine) dell’organismo e l’infinito del meccanismo si rispecchiano nella scrittura del numero, ma non nella parola del linguaggio. E infine si rivela il significato dell’affermazione “il linguaggio è una tecnologia”: ovvero si mostra la volontà di fare del linguaggio, proprio della sua provenienza naturale, l’oggetto della tecnologia.

La scienza come compimento della filosofia consiste proprio in questo: che l’esito della conoscenza non sia più nemmeno la mediazione del significato, la rappresentazione, ma un quantum, un fatto ipotetico, ideale (149), un reale irrappresentabile al di fuori della macchina, fuori dall’acceleratore di particelle o fuori dall’algoritmo dei server (103). Ma l’errore, l’illusione epistemologica implicita è che il fantasma del numero sia l’anima non vivente della macchina — illusione che non coglie l’univocità della segno oggettivante, la chiusura che esso opera in relazione al darsi del linguaggio, all’infanzia del linguaggio: più reale della realtà è il trauma del caos, l’essere sorgivo, la parola. Per quanta certezza raggiunga la realtà dell’ideale, e certamente il processo scientifico lavora per un miglioramento continuo di questo gradiente, il suo fondamento manca. Se il senso è solo retrospezione che produce senso, allora l’oggettivazione, la neutralizzazione del senso è solo inversione astratta di quella retrospezione, è solo una rappresentazione ribaltata dove il senso è astratto e poi rispecchiato nella sua origine, è la produzione di un circolo che assume la forma dell’annullamento, del vuoto di senso. Nella sua coerenza e limpidezza, proprio il discorso di Ferraris, che è tutto un discorso sul linguaggio, ne è un chiaro esempio: dire del linguaggio in quanto cosa fortuita è una rappresentazione volutamente insignificante, ovvero un’astrazione possibile solo a partire dall’esistenza irrevocabile del linguaggio. È solo un’amnesia, una rimozione volontaria o involontaria. E da questo punto di vista, la svolta heideggeriana verso l’apertura del senso, l’essere estatico del pensiero, resta un gesto del pensiero ben più radicale, perché cerca di guardare direttamente la luce, non di agire sulla retrospezione ma di orientarsi verso la provenienza: non di oggettivare il limite annullandolo come limite — ovvero: il senso è un emergere fortuito, un fatto, un ipotesi di senso ovvero in ultima istanza non-senso — ma di interrogarlo in quanto limite — domanda sull’essere.

6. Il mito dell’autenticità
Uno degli esiti di più vasta portata della ricostruzione di Ferraris dell’intelligenza (o spirito) come processo combinatorio, gestaltico e involontario (142) è la scomparsa della dimensione magico-pentecostale, come la chiama Ferraris (144), ovvero mitologica, e con essa innanzitutto del mito fondativo dell’uomo, “l’uomo autentico pretecnologico” (99) che poi sarebbe stato corrotto dalla tecnologia. Ferraris è giunto qui attraverso diversi passi: non è possibile distinguere uomo e tecnologia, non è possibile distinguere linguaggio e tecnologia, non è possibile distinguere linguaggio e scrittura, quindi non esiste più nessuna preistoria e nessuna infanzia dell’uomo. Tutto l'uomo è tecnologico, certo, nella misura in cui tutto il reale è iterazione, memoria materiale. Credo tuttavia che qui Ferraris sottovaluti la natura del mito, ovvero la capacità del mito, ineguagliata da qualsiasi altra dimensione dell’uomo, di assegnare e consegnare l’origine del mondo fuori dal mondo, alla parola. Cerco di spiegarmi riprendendo il discorso di Ferraris: perché lo strumento che “incorpora il lavoro morto riducendo il lavoro vivo” (145), che lo capitalizza, trattiene anche una parte del vantaggio generato dal processo, che come tale non è più a disposizione dell’uomo se non attraverso lo strumento. Ferraris insite ripetutamente sul fatto che l’uomo è padrone della tecnologia perché la tecnologia ha solo lo scopo che l’organismo le ha dato, tuttavia non riflette, non tanto sull’autonomia che la tecnologia avrebbe assunto, quanto su quella che l’uomo ha ceduto (che Ferraris liquida con ironia parlando di vittimismo e pigrizia, ma l’ironia non basta): se ora tutti gli uomini volessero riscattare il valore che hanno capitalizzato nelle macchine, anche a costo di disperdere tutto il plus valore generato, non potrebbero farlo, non riuscirebbero più a farlo, perché non si è trattato di un solo trasferimento meccanico e algebrico, ma della perdita di una parte della propria soggettività, che ora costituisce, seppur in modo ambiguo, un’altra “soggettività” o perlomeno una “non soggettività umana”. Per tutto il libro Ferraris motteggia sul fatto che le macchine sono costitutivamente dei supplementi e qualsiasi loro attribuzione di potere o volontà, quindi soggettività, è assurda. L'evidenza di ciò è pari all'evidenza di altre constatazioni indistinte come: domani gli uomini potrebbero abolire il denaro, potrebbero abolire le guerre, potrebbero decidere di parlare solo attraverso il linguaggio dei mimi. Ed è strano che Ferraris non rilevi che il supplemento di soggettività accumulato dalla tecnologia è un esito esattamente di quel processo di capitalizzazione che egli stesso descrive: ovvero del fatto che un processo materiale non è mai completamente reversibile. Dopo essersi spinto a ricostruire addirittura la nascita della soggettività umana in termini meramente combinatori, Ferraris dovrebbe essere l’ultimo a stupirsi del fatto che un processo combinatorio, dotato di una potenza di calcolo e quindi di isteresi elevatissimo, senza pari nella storia, possa far nascere da sé significati e scopi, esattamente come avvenuto nel processo evolutivo umano. Ferraris risponderebbe: ma la macchina non ha un fine, perché non è un organismo destinato a morire, non ha bisogno di guadagnare tempo. Ma ne siamo certi? Una emergente sensibilità ecologica ci insegna che nessuna risorsa è infinita, infatti anche il nostro pianeta è, lo si dice spesso, un “unico organismo” e proprio da un sistema di calcolo su scala globale potrebbe emergere la consapevolezza della necessità, del bisogno di gestire il rapporto tra tempo e risorse in modo consapevole: si tratta di iperbole, di esagerazioni, ma servono per mostrare i cortocircuiti del materialismo sotteso al ragionamento di Ferraris.

In altri termini: perché con la figura — mitica anch'essa — dell'uomo tecnologico rimane intatto il mito dell’uomo autentico? Perché, retrospettivamente, con il processo di capitalizzazione nasce anche la memoria, ovvero la dimensione mitologica di quel momento in cui l’uomo era in equilibrio, stava insieme — simbolicamente, da symballein — con il suo strumento, il momento in cui lo aveva già investito di un senso ma ne era ancora depositario, in cui il suo uso era interamente revocabile: certo un momento fugace, possiamo anche dire immaginario tuttavia necessario, in assenza del quale noi dovremmo assumere l’essenza iniziale della tecnologia come assoggettante l’umano — se non è esistito almeno un istante in cui lo strumento è stato assunto dall’uomo come strumento, riconosciuto ovvero determinato come strumento, allora la nascita della tecnologia non è più insieme all’uomo ma è fuori e sopra l’uomo: lo strumento alla fine qui sarebbe l’uomo. La forza che contiene la tecnologia dall’assumere progressivamente in sé tutta la soggettività è il mito, ovvero l’interruzione della capitalizzazione e la nascita della memoria: memoria non è infatti la registrazione di tutto, ma la dimenticanza di tutto ciò che precede l’ultimo ricordo, il raccogliersi dell’esistenza nell’oblio, nell’indicibile, nel mito. Dunque quel momento mitico di coappartenenza, di cogenerazione deve esistere, e rispetto a quel momento passato l’uomo, che ora non può più rivendicare un pari potere rispetto alla tecnica, che ora ha ceduto alla tecnica, ha capitalizzato nella tecnica molto più di quanto gli serva per rispondere al suo bisogno di adattamento e dunque non è in grado di riscattarne interamente il valore — rispetto a quel momento ora l’uomo è meno uomo. Il mito dell’uomo autentico è il mito dell’uomo che ha creato uno strumento utile a portalo oltre il suo ambiente, nel mondo — quindi un uomo già tecnologico, certo, ma in un rapporto ancora simmetrico con la tecnologia, tale per cui il valore creato era contemporaneamente in entrambi, nell’uomo e nello strumento, nell’uomo con lo strumento. Dal momento in cui progressivamente, tutto il valore si capitalizza nello strumento e l’uomo ritorna ad essere, senza strumento, completamente disadattato anzi forse ancora più disadattato di prima, allora l’uomo diventa la parte debole di questa relazione, e necessariamente nasce il passato, il ricordo, il mito dell’uomo autentico.

C’è sempre un mito — una parola — al fondamento del discorso. Quello di Ferraris è il mito del fondamento mimetico, in questo confortato (o forse sconfortato) dal fatto che è lo stesso di tutta la metafisica occidentale (374, nota 13). Ma come il pensiero imita l’essere? Questa domanda non ha risposta, o meglio tutto il discorso metafisico è la ricerca di questa risposta. Resta che l’imitazione non ha ancora trovato fondamento. Perché non è possibile uscire dal circolo del senso (152, 375), nemmeno invertendo il senso (anima) del circolo nel processo (automatico) del non-senso. Allora, certo, ha ragione Ferraris, non si tratta di trovare un atto originario, una causa, ma nemmeno di sovrascriverlo e così dimenticarlo: si tratta di riconoscere un ambito primitivo — dobbiamo dare un nome a questo luogo? possiamo approssimarlo con un nome? possiamo accettare il nome di chi ha già provato a pensarlo? Per esempio, Lichtung — una circostanza, all’interno della quale il circolo si dà in quanto circolo, e la parola parla.

7. In conclusione
I tentativi in corso di “fare i conti” con Heidegger, al di là dei diversi approcci teoretici, credo abbiano un tema in comune, il fatto cioè che il “problema Heidegger” sia diventato soprattutto un problema di prassi: posto che non esiste, in Occidente, una filosofia che non si misuri con l’agire, anche il problema del pensiero heideggeriano sembra perdere lentamente quella forza che lo sospendeva in sé, per ridimensionarsi accanto alla domanda “ma quale pratica inaugura?”. Così sembrano assumere rilevanza innanzitutto le risposte che Heidegger diede in vita, prima con un’ambigua adesione o un’ingenua incomprensione dell’ideologia nazionalsocialista e poi con un “passaggio al bosco”, un inconcludente romitaggio nella sua Foresta Nera: e in entrambi i casi la prassi heideggeriana assume i contorni dell’impraticabile. Ma anche quando si cerca un confronto teoretico con il suo pensiero, esso ora si pone nella domanda: ma il pensiero di Heidegger oggi è praticabile?

La risposta è senz’altro: no. Ma questa risposta rischia di essere un profondo fraintendimento del pensiero di Heidegger e della sua portata storica se non coglie la consapevolezza, interna al pensiero heideggeriano stesso, della sua dimensione fallimentare. Il pensiero di Heidegger attraversa esplicitamente due sconfitte: quella dell’analitica esistenziale che tenta di risolvere il problema dell’essere colto sul piano dell’esistente concreto, ma rimane incompiuto perché insufficiente, conchiuso nell’ambito individuale di una decisione anticipatrice, e quello che tenta di risolverlo sul piano storico e politico ma naufraga nel dramma della Germania nazionalsocialista e nella distruzione dell’Europa nella seconda guerra mondiale. I commentatori che ridimensionano il secondo tentativo riparando sul primo, dimenticano due problemi: il suo carattere non solo incompleto ma chiaramente preparatorio, e il permanere, anche rifiutandone la lettura heideggeriana, del problema storico in sé, i cui caratteri totalizzanti e alienanti individuati da Heidegger si sono, se possibile, ancor di più radicalizzati — il problema dell’alienazione della società industriale di massa, dell’uomo nella mobilitazione totale. A questo si aggiunga il fatto che l’altro pensiero critico, quello idealista e dialettico materialista, ha condotto a esiti, sul piano non solo storico ma anche culturale e politico, non certo migliori. Esito di questa empasse è che quel pensiero che veniva criticato per il suo passatismo, il suo conservatorismo reazionario, rimane l’unico strumento di critica del reale, mentre i suoi detrattori assumono posizioni di giustificazione e normalizzazione del presente.

La questione della tecnica si sviluppa in più momenti nel pensiero di Heidegger, e in alcuni sicuramente assume tinte fosche e quasi apocalittiche che vanno ridimensionate. I tentativi in questo senso, come quello di Ferraris, per una comprensione del nostro rapporto con la tecnica e delle trasformazioni che essa genera nel divenire umano, sono salutari. Tuttavia non devono ribaltarsi in quel fideismo scientista che nasce da una chiusura della domanda filosofica, di cui invece Heidegger ha saputo essere interprete e proprio nella misura in cui, in definitiva e al di là degli accenti suddetti, nel suo pensiero non è mai la tecnica il problema, ma quale umanità si compie nella tecnica:

Nessun calcolo e nessun dominio della ragione, bensì un determinato impulso: l’ammaestramento del mondo come volontà di potenza e la rivendicazione del dominio su tale ammaestramento. Il che poi significa: condurre al dominio un’altra forma di umanità. [9]

Heidegger “concorda” con Ferraris: dietro la tecnologia non c’è la “ragione”, ma un impulso. E “l’ammaestramento del mondo come volontà di potenza” è esattamente quello che Ferraris descrive in termini di adattamento del mondo in vista della propria fine organica. Ma ora si tratta di decidere: questo rapporto è un “dominio”? L’atto manipolatorio [10], la forma tecnologica del nostro incontro con la natura sono l’originario dell’uomo? Inizia qui quel nulla a cui stiamo riducendo l’ente? Quando diciamo che tutto l’uomo è tecnologico e tutta la “ragione” è isteresi della materia, e crediamo in questo di aver dissolto il mito della soggettività, non abbiamo fatto di questa nullificazione la sostanza della realtà? Non scompare in questo momento la consapevolezza della natura dativa dell’uomo, non il sogno del suo emergere auto-nomo, automatico dalla tecnologia, il sogno dell’automa, ma il suo provenire dal linguaggio?

Dunque ancora e per l’appunto il subjectum! Poiché il subjectum è così, allora la fede nel progresso è la forza decisiva della mobilitazione totale nel suo dispiegarsi come potenza metafisica. Ma allora è altrettanto necessario rinunciare alla fede nel progresso come visione del mondo, poiché viene richiesta un’altra umanità che abbia un rapporto essenziale con l’elementare. [11]

Però questo Heidegger lo scrive tra il 1936 e il 1940: questo ambiguo e generico “rapporto essenziale con l’elementare” è il secondo fallimento del pensiero di Heidegger. Quando cerca di ripropone sul piano storico, ovvero collettivo e politico, ciò che aveva tentato con Essere e Tempo, egli approda infatti ad un esito ancor più radicalmente fallimentare: il tentativo di opporre al destino nichilistico di autoannullamento della società industriale, ad una società che si compie e ai annulla nella mobilitazione tecnica totale, la possibilità di un indefinito ritorno ad un ethos dal fondamento comunitario e rurale. È in questa ipotesi storica che assume un senso pregnante l’abbaglio del nazismo, da cui Heidegger a posteriori si ravvede, ma la cui possibilità rimane del tutto coerente al suo pensiero. Heidegger si è certamente illuso che il nazismo fosse qualcosa di diverso da ciò che è stato, ma il “nazionalsocialismo immaginario” di Heidegger, il “destino del popolo tedesco” all’interno della storia dell’essere, rimane una possibilità del suo pensiero.

Questo doppio fallimento è la preziosa eredità del pensiero heideggeriano, fraintesa da chi giudica il suo “esito” senza pensarne la forma errata, da chi ritiene il pensiero heideggeriano “superato” o “da superare”, senza assumere la sua natura di un pensiero fallito, ma fallito perché pensiero di un fallimento: pensiero del nichilismo dell’Occidente — il fatto che ciò che stava all'inizio dell'Occidente sia finito e che in questa fine l'Occidente si stia compiendo come globalità tecnologica — questione che sarà possibile derubricare nel momento in cui, non più la scienza, ma la filosofia riuscirà a pensare il nostro tempo in termini non nichilisti.

Forse allora, in ultima istanza, forse si tratta di provare a riflettere proprio sull’esito atarassico del pensiero heideggeriano — il silenzio vuoto di Baldino. Forse varrebbe la pena riflettere sull’indicazione che Heidegger ha sempre attribuito a questo silenzio, perché ora non c’è più nessun “passo avanti” da fare, piuttosto un passo in un'altra direzione, ovvero cercare di comprendere che cosa si compie, che cosa si realizza dell’essere uomo che la nostra storicità ha determinato, quella configurazione planetaria che si dispiega di fronte a noi, con i suoi pericoli e le sue opportunità.


Note
[1] Marco Baldino, Silentium. L’autodistruzione della filosofia
[2] Marco Baldino, Fine del racconto heideggeriano, Kasparhauser XVI, 2018.
[3] Aristotele, De interpretatione, 16a.
[4] Martin Heidegger, Tempo ed essere, Guida editori, Napoli, 1980, pp. 104-105.
[5] Martin Heidegger, La fine della filosofia e il compito del pensiero, in Tempo ed essere, op. cit., p. 187.
[6] Platone, Cratilo, 438d.
[7] Aristotele, Etica Nicomachea, 1133b.
[8] Martin Heidegger, Annotazione su Ernst Jünger, in Ernst Jünger, Bompiani, Milano, 2013, pp. 283-285.
[9] Ivi.
[10] Al riguardo, stupende e degne di una trattazione a parte le pagine di Massa e potere di Elias Canetti, Adelphi, Milano, 1981, pp. 253-262.
[11] Martin Heidegger, Annotazione su Ernst Jünger, in Ernst Jünger, op. cit. p. 287.

Edwin Smith Surgical Papyrus, Recto column 5 (Cases 9-12)


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