Apocalittici e catecontici.
Gorgia, Parmenide, Hegel e la fine

di Marco Baldino

6 giugno 2016 | 29 dicembre 2017



I. GORGIA E LA NASCITA DELLA FILOSOFIA

L’essere è (Parmenide). L’essere non è (Gorgia). L’essere può essere pensato (Parmenide). Se anche fosse, l’essere non potrebbe essere pensato (Gorgia). L’essere così pensato può esser comunicato ad altri (Parmenide). Se anche fosse pensabile, l’essere non potrebbe essere significato ad altri (Gorgia).

La proposizione «l’essere è» non possiede altra giustificazione possibile che quella che procede dall’evidenza di un’intuizione originaria: è per sé evidente che l’essere è. Ma la proposizione contraria, «l’essere non è», possiede un’evidenza non minore (Gorgia). La domanda: «perché c’è l’essere e non piuttosto il nulla?» sembrerebbe implicare l’evidenza del qualcosa che c’è e che il problema sia piuttosto quello del “perché ”. Ma tale evidenza riguarda in realtà l’ente, non l’essere — e si dovrebbe dire: perché il qualcosa che appare ci fa pensare che qualcosa vi sia in realtà, piuttosto che farci pensare che dietro l’apparire non vi sia invece il nulla? Che cosa c’è a fondamento dell’apparire?

Che l’essere sia implica, secondo Parmenide, la sua immediata pensabilità. Ma ciò è giustificabile se e solo se si dà identità tra pensiero ed essere: l’essere è evidente al pensiero, ovvero: che l’essere ci sia è certo poiché risulta evidente al pensiero. Essere e pensiero sono pertanto lo stesso — nel senso che l’essere è immediatamente il contenuto del pensiero (l’essere non è prima del pensiero e il pensiero non è prima dell’essere; essere e pensare sono cioè l’uno per l’altro, sono una cosa sola. C’è qualcosa e c’è ciò che lo riflette; questo “che c’è” e “ciò che lo riflette” sono tutt’uno).

Ma se la proposizione secondo cui “l’essere non c’è” è altrettanto evidente della contraria, allora il pensiero (poiché questo è “dell’essere”) non può affatto pensarla. L’identità logica di pensiero ed essere implica cioè una differenza ontologica tra l’essere (che non è) e il pensiero che (in quanto l’essere non è) non può pensarlo e quindi sussiste, paradossalmente, e in qualche modo, anche senza contenuto (perché possiede almeno un’evidenza, quella del non-essere).

Se l’essere può essere pensato… Meglio: poiché l’essere non può non essere pensato, ne segue (poiché il pensare noetico può sempre tradursi in attività dianoetica, discorsiva, dialettica) che l’essere può anche essere comunicato.

Ora, che l’apprensione noetica (intuitus originarius) possa sempre tradursi in un pensare dialettico è un’affermazione che andrebbe anzitutto dimostrata. Tuttavia, se l’essere, che con evidenza non-è, non può essere pensato (perché, come abbiamo detto, il pensiero è dell’essere e il non-essere non può essere pensato), il pensiero rimane vuoto (il suo riempimento era infatti garantito dall’identità di essere e pensiero) e un pensiero vuoto, ammesso che possa tradursi in una sequenza dialettica, non potrebbe portare al significato quel che non possiede, che non tiene, di cui non si è mai appropriato. Ecco perché, tentando di dialettizzare il proprio contenuto, il pensiero non può che introdurre il non-essere accanto alla differenza ontologica e alla possibilità: possibilità di essere e possibilità di non-essere.

Da questo paradosso nasce la filosofia occidentale. Tale “nascita”, come osserva Severino, ha luogo sulla base di una rimozione originaria, di un parricidio. Ma il ruolo di ogni padre degno di questo nome è di rendere angusta al figlio la casa paterna, costringendolo, benché ciò sia doloroso, ad abbandonarla, affinché quegli intraprenda il proprio cammino. Quindi il parricidio originario è esattamente ciò che serve affinché l’uomo occidentale e la sua civiltà nascano e non ciò che ne impedisce l’autentico sviluppo. Gorgia è pertanto il pensatore che coglie, prima di Platone, l’impossibilità, per il pensiero, di continuare a permanere nella casa del padre Parmenide e le condizioni di possibilità affinché il pensiero nasca come pensiero filosofico.


2. HEGEL E LA FINE DELLA FILOSOFIA

Che l’essere sia e non possa non essere è un’evidenza logica originaria. A chi tiene per buona tale asserzione spetta poi il compito crudele di chiarire il ‘divenire’ senza abbandonarsi né alla chiacchiera esotica, né all’uso di fascinosi ossimori. Chi invece sente la contraddizione tra questa asserzione e l’evidenza dell’esperienza, cioè che l’essere non è, poi è, quindi, di nuovo, non è, sarà tenuto a mostrare come possano stare insieme cose che, almeno apparentemente, non vogliono, non possono, non sanno stare insieme: l’essere e il non essere.

L’evidenza logica originaria secondo cui tutto è Uno, si spezza subito nel diabolico due — questo è ciò che accade nel lasso di tempo che divide e unisce Parmenide e Platone. Nasce la dialettica o, semplicemente, come è giusto dire, la filosofia.

Gli sforzi per comporre questa rottura hanno condotto a cogliere un ulteriore movimento, che articola l’Uno in Tre, per richiuderlo, poi, di nuovo sull’Uno — è l’Unità che si divide incarnandosi nel Logos, dandosi morte e risorgendo come Spirito, per ricongiungersi, alla fine, di nuovo con l’Uno. Ma senza riuscirci, come sappiamo, se non indicando la soluzione finale come un limite asintotico e radicalizzandosi, di fatto, nel diabolico due, cioè nello scontro (Kampf) di forze.

Ma noi sappiamo anche che verrà un tempo in cui tutto sarà Uno e nessuna divisione sarà mai avvenuta: l’umanità, la coscienza, il logos, lo spirito… nulla sarà avvenuto. Alcuni monisti credono di vivere già nel tempo del Regno o, in ogni caso, che si tratti di liberarci velocemente da ciò che ancora ci divide dal Regno, questi sono di fatto degli apocalittici. I fenomenologisti (che pongono in quell’opera di Hegel la norma della loro riflessione) sostengono invece che il Regno è ancora infinitamente lontano e che i monisti vivono solo nell’illusione del Regno, mentre la realtà è piuttosto il Katéchon nel suo significato paolino: esso annuncia il tempo della fine ma, allo stesso tempo, ne rallenta l’avvento; lo rallenta introducendo tra l’ora e l’omega altro tempo. Questo introdurre altro tempo è un divaricare e questo divaricare è un “dia-bolico” differire. Gli operatori di questo differimento sono i catecontici, i domatori della bestia e, in buona sostanza, coloro i quali, con solido realismo, guardano al presente per quello che è.

Se per i monisti il Regno è senza tempo, per i fenomenologi il tempo della fine è parimenti la fine di ogni tempo, il Regno, quindi anche la fine di ogni Spirito, di ogni concetto e, quindi, di ogni evidenza. Il tutto non sarà stato, o anche nulla sarà stato. E il cerchio si chiude: essere = non essere, non come evidenza originaria, ma come sapere che anticipa, nel concetto presente, l’assoluto concreto richiudersi dell’esperienza sul nulla della fine di poi.

Il proprio tempo non è questo presente astratto, ma l’integrazione di tutti i passati sotto una cifra che noi interpretiamo come “il nostro tempo”. Come tale esso è non determinato da altro, non è delimitato da altro, ma sciolto (ab-solutus) da ogni determinazione particolare, è cioè assoluto, la linea o curva che circoscrive l’integrazione degli infiniti micro-presenti.

La comprensione del proprio tempo per mezzo del pensiero non significa che può darsi un qualche altro tipo di com-prensione, ma che, nel suo cammino o sviluppo, anche divenire, lo Spirito si è elevato, per mezzo del pensiero, alla comprensione dell’Assoluto, che è la cosa stessa del pensiero filosofico.

Il tempo non appartiene all’inorganico (la natura inorganica non ha storia); solo l’uomo ha storia e dire, come dice Hegel, che lo Spirito è Storia, significa che l’uomo è essenzialmente storia o tempo e quindi che non è essenzialmente spazio, corpo astratto, ma che è destinato a diventare corpo concreto, ossia spazio. Dire che la filosofia è il proprio tempo appreso col pensiero significa che, tramite la filosofia, all’apice dello sviluppo spirituale che vede sotto di sé sensibilità, percezione, ecc., l’umanità storica è giunta alla certezza soggettiva di sé. Il soggetto non è un modo degli attributi della sostanza posta, presupposta e evidenziata sulla base di formule desunte dalla tradizione, ma ciò che si presenta alla fine dell’evoluzione storica dell’umanità, e cioè sostanza.

Spirito non significa diafana impalpabilità, lemuri, residuo immutabile, ma vita, principio di tutto ciò che si muove, forza o energia, principio di tutto ciò che non è in quiete, inerte, inorganico, ma possiede da sé il conatus della propria e-voluzione. Alla fine della propria evoluzione, il tempo non sarà mai stato. Sarà spazio.

Nietzsche, per il quale non si danno fatti (eterni) né verità (assolute), ma solo interpretazioni, doveva pensare a fatti transitori e verità relative (per Nietzsche il contrario di ‘assoluto’ non è ‘astratto’, ma ‘relativo’), perché alle verità sono sostituiti i valori. Questi non sono altro che le forze che si fronteggiano dentro e fuori l’individuo e che, nel loro insieme, costituiscono il mondo, e concepisce i fatti come le configurazioni transitorie di queste concrezioni dinamiche, queste sì, semplici astrazioni. Il concreto per Nietzsche è, come già per Hegel, ciò che si dà alla fine e la fine è che tutto sarà stato o — identico — che nulla sarà stato o che tutto sarà spazio.

Le interpretazioni sono quindi descrizioni di fatti astratti o configurazioni istantanee del confronto delle forze dentro e fuori l’individuo. E poiché il confronto è continuo e inarrestabile, ogni taglio interpretativo che possiamo fare su di esso è un astrazione. Il confronto continuo e inarrestabile delle forze dentro e fuori l’individuo è però il divenire e il divenire, questo divenire, il divenire così concepito, è anche l’unico Essere. Ma se l’Essere è il divenire, deve giungere il momento in cui tutto sarà stato e, quindi, nulla sarà più o, contestualmente, nulla sarà stato perché se non c’è più divenire non c’è più essere oppure che l’Essere è tutto esso spazio, e dire che l’essere cessa è lo stesso che dire che niente è mai stato: nessun divenire più = nessun essere mai, oppure un Essere già sempre dispiegato e tutto qui. Il ritorno a Parmenide è il fatale approdo all’equilibrio definitivo della condizione assoluta.