Sosteniamo che Deleuze è sempre obliquo rispetto alle sue stesse distinzioni. Come ogni grande filosofo egli monta la macchinazione delle opposizioni categoriali unicamente per determinare il punto da cui sottrarvisi, la linea di fuga che assorbe le sue estremità apparenti. È il senso profondo di una massima metodica a proposito della quale egli non cessa di insistere: prendere le cose dal mezzo; non cercare di trovare dapprima uno dei capi per andare in seguito dall’altra parte. No. Afferrare la metà, poiché in quel momento il senso del percorso non è fissato secondo un principio di ordine o di successione; è fissato dalla metamorfosi mobile che attualizza una delle estremità in quella che ne è apparentemente più disgiunta. È ciò che si potrebbe chiamare il metodo anti-cartesiano. C’è una filosofia non cartesiana di Deleuze come c’è un teatro non aristotelico di Brecht.
Là dove Descartes fissa negativamente e riflessivamente la prima certezza di una catena di ragioni, Deleuze afferra affermativamente e impersonalmente il centro di una linea di fuga.
Là dove Descartes salta alla garanzia esterna dei suoi riferimenti tramite la discontinuità del grande Altro, Deleuze intuisce a velocità infinita la continuità delle metamorfosi, lo scambio micro-economico del piccolo stesso e del suo altro, o lo scambio macro-economico del piccolo altro e del grande Stesso.
È in realtà la differenziale contro l’algebra.
Ma questa opposizione metodica è una opposizione ontologica. Si tratta di sostituire all’ordine categoriale e riflessivo delle certezze la topologia sottile delle inversioni, delle riversioni [1] e delle commutazioni. Bisogna fare in modo che in ogni punto l’Essere distribuisca agli enti lo stesso senso.
Tale è l’ingiunzione della ontologia deleuziana: che l’Essere non sia piegato ad alcuna categoria, ad alcuna disposizione fissa della sua suddivisione immanente. L’Essere è univoco in quanto gli enti non sono mai ripartiti e classificati in base a delle analogie equivoche.
Domandiamo per esempio cos’è l’essere sessuato o sessuale. Impossibile costruirne l’intuizione se partite dalla identificazione dell’uomo o del maschile; ma ugualmente se partite, come eccezione o produzione di brecce, dall’essere femminile, dall’interiorità supposta di una femminilità. Ciò che è necessario è raggiungere un punto di inflessione o di disordinato affastellamento, in una topologia biforcantesi, il divenire-donna dell’uomo e la territorialità maschile della donna. L’uomo non è pensabile che come attualizzazione della sua virtualità femminile. Ancora meglio: non è pensabile che dal punto in cui egli è inassegnabile alla mascolinità; poiché la sua virtualità femminile è essa stessa linea di fuga di una territorialità maschile. In tal modo noi pensiamo l’essere sessuale quando siamo nella indiscernibilità tra un movimento di femminizzazione e una sospensione della mascolinizzazione, che scambiano le loro energie nell’indiscernibile.
Si dirà allora: l’essere sessuale, pensato secondo il suo essere, secondo l’attivazione modale del suo essere non è sessuato, non è neppure sessuale, se si intende per /sessuale/ un repertorio di proprietà. Qualunque sia questo repertorio, e anche se lo complica all’infinito, l’essere sessuale non è intuibile che in un
milieu inassegnabile e indiscernibile di tutte le proprietà che le metamorfosa le une nelle altre.
Che l’essere non abbia alcuna proprietà è una tesi vecchia. Ma il rinnovamento di Deleuze di questa tesi è che l’essere è la neutralizzazione attiva delle proprietà tramite la virtualizzazione inseparata della loro separazione attuale.
Anche che l’essere sia im-proprietà è una vecchia tesi; è esattamente ciò che Platone vuol dire quando egli afferma che il Bene, che è il nome dell’essere, non è una idea. Poiché ogni idea è l’essere-attuale di una proprietà, e il Bene non ne indica alcuna, essendo ciò a partire da cui ogni proprietà, ogni idea viene alla potenza della suddivisione che essa istituisce.
Ma Deleuze trasforma il tema della improprietà dell’essere. Poiché Deleuze pensa che in Platone il tema della improprietà trans-ideale del Bene resti ancora una proprietà, la proprietà trascendente dell’improprio per eccellenza. Come pensare che l’essere sia improprietà senza che in tal modo gli si assegni una sorta di super-proprietà trascendente? Come evitare che l’improprio non sia alla fine che il proprio dell’essere? Il cammino che egli intraprende è ciò che egli chiama univocità o immanenza. È la stessa cosa. Deleuze mi ha scritto un giorno, in lettere maiuscole: «immanenza=univocità». Ma di cosa si tratta? Si tratta del fatto che l’improprietà dell’essere non è null’altro che la defezione delle proprietà a causa della loro virtualizzazione; è inversamente le proprietà dell’ente non sono null’altro che il simulacro terminale della loro attualizzazione. Allora l’essere è de-propriazione del proprio della proprietà, ma anche appropriazione della sua propria improprietà. Ciò vuol dire che esso è il movimento di due movimenti, o piuttosto il movimento neutro del Tutto così come in lui stesso avviene la suddivisione degli enti secondo il non-suddivisibile, o l’indiscernibile, del movimento che li disgiunge.
È la ragione fondamentale per cui l’essere merita il nome di
Vita. Poniamo qui una vera questione. Perché l’essere, come univocità o immanenza, deve chiamarsi /vita/? Perché l’essere come potenza è «potente
vita inorganica che serra il mondo?». Il nome dell’essere è in filosofia una decisione cruciale. Ricapitola il pensiero. Anche il nome /essere/, se è scelto come nome dell’essere, inviluppa una decisione che non è per nulla tautologica, come lo riscontra Heidegger. E certo, ogni nome dell’essere declina in seguito le nominazioni che esso induce. Così per Heidegger il movimento accerchiante che inviluppa e sposta
Sein,
Da-sein e, in ultimo,
Ereignis. O, per quello che mi riguarda, la serie disgiuntiva che passa dal multiplo al vuoto, dal vuoto all’infinito e, per finire, dall’infinito all’evento.
Che cosa in Deleuze permette di connettere il pensiero dell’essere al suo nome nietzscheano, alla vita? Il fatto che l’essere debba valutarsi in termini di potenza, come potenza impersonale, neutra.
È potenza perché è rigorosamente coestensivo all’attualizzazione del virtuale e alla virtualizzazione dell’attuale; o ancora, alla in-appropriazione del proprio e alla propriazione dell’improprio. O ancora alla disgiunzione slegante degli enti multipli e alla Relazione che definisce il Tutto. E in questo /e/, in questa congiunzione bisogna pensare lo scarto mobile come movimento dell’essere stesso, il quale non è né virtualizzazione, né attualizzazione ma, ancora una volta, il centro indiscernibile dei due, il movimento dei due movimenti, l’eternità mobile in cui si annodano due tempi che divergono.
Ed è anche la ragione per cui l’essere è neutro. Poiché la sua potenza è di metamorfosare in eterno ritorno dello stesso ciò che si presenta come suddivisione categoriale, di sottrarsi affermativamente alle disgiunzioni che esso effettua senza sosta. L’essere è la modalizzazione tramite il centro di ciò che sembra essere distribuito. Però non si lascia pensare dentro alcuna distribuzione.
È il senso deleuziano profondo dell’enunciato di Nietzsche: al di là del Bene e del Male. Il Bene e il Male sono qui la proiezione morale, o genealogica, di qualsiasi suddivisione categoriale. Si potrebbe dire, e Deleuze lo dice: al di là dell’Uno e del Multiplo, al di là della identità e della differenza, al di là del tempo e della eternità. E soprattutto: al di là del Vero e del Falso. Ma /al di là/ non significa evidentemente una sintesi, né un terzo termine trascendente. /Al di là/ vuol dire: al centro; là dove, nel permutatore in reticolo rizomatico della virtualizzazione e dell’attualizzazione, l’essere è ciò che attiva l’essenziale falsità del vero e virtualizza la verità del falso; l’essere è ciò che fa giungere la segreta bontà, l’infernale bontà del Male e ciò che dispiega il maleficio terribile del Bene.
Non basta ancora dire che la neutralità dell’Essere consiste nel non identificarsi mai né col male né col bene; né col falso né col vero. Tale né...né manca lo e...e della metamorfosi. Perché l’essere è il divenire falso del vero, il divenire vero del falso ed esso è quindi neutro dall’essere e vero e falso.
Ma anche lo e...e è ancora troppo povero, ancora troppo categoriale.
Deleuze, lo sappiamo, odiava la Logica: il versante linguistico e logico della filosofia all’inizio di questo secolo era per lui una grande sofferenza. Il potente mondo anglo-americano di Melville e Whithead mortificato dalla ruminazione analitica era per Deleuze uno spettacolo costernante.
La logica non è altro, da Aristotele, che la cifratura delle categorie, il trionfo della proprietà contro l’improprietà. Bisognerebbe liberare dalla univocità deleuziana un’altra logica; una logica in cui, a fronte delle distribuzioni categoriali, noi non possiamo accontentarci delle connessioni usuali. Lo e...e, lo o...o, il né...né: tutto ciò dilapida ed estenua la potente neutralità dell’essere. Bisognerebbe pensare una sovra-imposizione mobile dell’e, dell’o, del né, poiché allora potremmo dire: l’essere è neutro, ogni congiunzione è una disgiunzione, ogni negazione è una affermazione.
Tale connettore di neutralità, tale e-o-né, Deleuze l’ha chiamato
sintesi disgiuntiva. Bisogna dire: l’essere, come potenza neutra, merita il nome di Vita perché esso è, in quanto relazione, lo e-o-né, la sintesi disgiuntiva. O ancora, l’analisi congiuntiva, lo e-o-né. La vita è in effetti specificante e individuante, essa separa e slega; ma nello stesso tempo incorpora, virtualizza, congiunge. La vita è il nome dell’essere-neutro secondo la sua logica divergente, secondo lo e-o-né. Essa è la neutralità creatrice che si mantiene al centro della sintesi disgiuntiva e dell’analisi congiuntiva.
Per questo Deleuze è colui che effettua la più profonda riflessione su una idea capitale di Nietzsche. Nietzsche sottolinea che la vita è produttrice degli scarti di valore, è potenza valutante e divergenza attiva. Ma nello stesso tempo essa è invalutabile e neutra. Il valore della vita, dice Nietzsche, non può essere valutato. Ciò significa: non c’è vita della vita, poiché è solo dal punto di vista di una vita che qualche ente è valutabile. È questa l’univocità: non c’è essere dell’essere. E se la parola /vita/ conviene come nome della univocità, lo è a partire dall’evidenza per cui non potrebbe esserci vita della vita. Non ce n’è che il movimento, esso stesso pensabile come intermedio tra i movimenti della attualizzazione e della virtualizzazione. Per questo la potenza dell’essere è neutra, impersonale, inassegnabile, indiscernibile. Ed è a queste im-proprietà raccolte che si confà il nome di vita.
Da poco è uscito il mio piccolo saggio su Deleuze [2], ma già mi si rimprovera, come un paradosso insostenibile e leggero, d’aver detto che la filosofia di Deleuze implicava una concezione ascetica del pensiero; che essa si opponeva alla sua spontaneità; che essa esigeva una ferma rottura con le ingiunzioni dell’io.
Domandiamo allora: quale pensiero può essere, nella costruzione delle sue intuizioni, all’altezza della neutralità dell’essere? Come raggiungere il punto di scambio e di scarto tra i movimenti, il punto impersonale, inassegnabile, indiscernibile? Come dissolvere le pretese chiuse del nostro essere-attuale nel grande circuito integrale del virtuale?
Deleuze è almeno conseguenziale quanto Nietzsche. Ora Nietzsche sa che bisogna affermare, che il Mezzogiorno dionisiaco non lascia alcuna particola della Terra al di fuori della sua attivazione pensante. Per Nietzsche, una volta prese nel nocciolo di potenza che ne riafferma la venuta, tutte le figure della forza sono integrabili in Dioniso, che vi si smembra e vi si ricompone in quel riso del quale gli dei sono morti. Nietzsche sa che il nome /vita/ nomina l’eguaglianza integrale dell’essere. E Deleuze afferma con lui che l’essere è l’eguaglianza stessa. Come potrebbe la neutralità non categoriale essere ineguale? Nietzsche è pervenuto così all’aristocraticismo del pensiero, alla sovra-eminenza dei forti, cosa che può sembrare paradossale. Tuttavia, chi o cosa è forte? È forte colui che afferma integralmente l’eguaglianza dell’essere, debole colui che si tiene inegualmente in questa eguaglianza, colui che mutila e astrae la gioiosa neutralità della vita. Ma, concepita in tal modo, la forza non va da sé, la forza è concentrazione e sforzo, spoliazione di tutte le categorie sotto le quali noi costruiamo il riparo opaco della nostra attualità, della nostra individualità, del nostro io. «Sobrietà, sobrietà!», è detto in
Mille Plateaux. Sobrietà perché l’opulenza spontanea, la confidenza derisoria in ciò che è ci categorizza in una regione povera e già assegnata dell’essere. Sì, ascesi, stoicismo, perché per pensare bisogna darsi dei mezzi per oltrepassare i limiti, per andare fino alla fine di ciò che noi possiamo. Ascesi perché la vita ci costituisce e ci giudica «secondo una gerarchia che considera le cose e gli esseri dal punto di vista della potenza». Essere degni della vita inorganica è anche non attardarsi troppo alla soddisfazione degli organi. Il nomade è colui che riesce a non bere quando ha sete, continuare sotto il sole quando desidererebbe dormire, stendersi solitario sul suolo desertico quando sogna abbracci e tappeti. Il pensiero nomade si accorda con la neutralità della vita e la metamorfosa grazie all’esercizio durante il quale si abbandona ciò che si è.
Il «diventa ciò che sei» di Nietzsche deve intendersi: tu non sei che ciò che divieni. Ma per giungere a ciò la forza impersonale del Fuori attiva tale divenire, bisogna trattare se stessi come sintesi disgiuntiva, come analisi congiuntiva, separarsi e dissolversi. Coloro che lo fanno sono i forti. Così è chiaro perché la grande salute si acquista nella malattia, che fa della salute una affermazione e una metamorfosi, non uno stato o una soddisfazione; così come si spiega perché l’eroe dalla parola flessibile, colui che parla la vita indiscernibile, sia l’eroe di Beckett, esaurito, ridotto in monconi, con la testa grondante pianto, confitto nella segatura di una giara. E si vorrebbe negare che il pensiero, il pensiero-vita, non sia una ascesi?
In verità c’è nel pensiero di Deleuze un terribile dolore che è la condizione anti-dialettica della gioia, che è diminuizione di sé affinché l’essere declini mediante la vostra bocca e le vostre mani il suo unico clamore.
Il nome dell’essere è la vita solo per colui che non prende la vita per un dono o un tesoro, o per una sopravvivenza, ma per un pensiero che ritorna là dove ogni categoria entra in crisi. Ogni vita è nuda. Ogni vita è denudamento, abbandono di vesti, di codici, di organi: non nel senso di dirigersi verso il buco nero nichilistico. Ma al contrario per tenersi all’altezza del punto dove si scambiano attualizzazione e virtualizzazione: per essere un creatore, ovvero ciò che Deleuze chiama una
automate purifié, una superficie sempre più porosa nella modellizzazione impersonale dell’essere.
Dov’è allora la difficoltà? Io direi che essa è, come per Nietzsche, nella teoria del segno, di ciò-che-fa-segno. Ciò che fa segno per l’impersonale nel personale, per il virtuale nell’attuale, per il nomade nel sedentario, per l’eterno ritorno nel caso, per la Memoria nella materia; sinteticamente: ciò che fa segno per l’Aperto nel Chiuso.
Non sarei fedele a Deleuze se non confessassi qui la mia reticenza, la mia resistenza. È che io sono convinto che nulla faccia segno e che nel conservarne le stimmate, fosse pure al culmine del suo ridursi, della sua infima differenziale, Deleuze conceda troppo a una certa ermeneutica del visibile. In Nietzsche è noto che la teoria del segno è circolare. Così Zarathustra deve identificarsi con il suo proprio precursore, colui che è nelle vie il gallo il cui canto annuncia la propria venuta. Ciò che fa segno per il super-uomo è il super-uomo stesso oppure il super-uomo non è che il segno nell’uomo della venuta del super-uomo; tra l’evento e il suo annuncio non vi può essere distinzione. Zarathustra è il segno di Zarathustra. La follia di Nietzsche è nel venire in quel punto di indiscernibilità ove, secondo il suo annuncio, per spezzare in due la storia del mondo, è necessario infrangere se stessi, allorché il solo segno della grande politica in cui il mondo si infrange è questa povera singolarità che sotto il nome di Nietzsche, errante solitario e sconosciuto per le strade di Torino, ne proclama l’imminenza.
Ma Deleuze deve, come Nietzsche, simultaneamente marcare negli enti attuali, chiusi e disgiunti, la loro coappartenenza alla grande totalità virtuale: e così annullare tale segnalazione in modo che la neutralità dell’essere non si trovi distribuita in categorie. Bisogna che il chiuso porti il segno dell’aperto, faccia un se stesso un segno dell’aperto. Altrimenti come rischiarare ciò che pensiamo? Come comprendere il fatto che siamo a volte costretti a dischiudere la nostra attualità? Il segno dell’aperto o della totalità consiste nel fatto che nessuna chiusura è completa. Come dice Deleuze: «l’insieme è sempre mantenuto aperto da qualche parte, come per un filo che lo riattacca al resto dell’universo». Questo filo, per quanto tenue possa essere, è un filo di Arianne. Esso concentra l’ottimismo ontologico di Deleuze. Per quanto disgiunti e chiusi possano essere gli enti attuali, una sottile stimmate in essi guida verso la vita totale che li dispone. Senza di ciò noi non avremmo, poiché nulla può mai cominciare assolutamente, alcuna possibilità di pensare il chiuso secondo l’aperto o partire dalla sua virtualità.
Ma è necessario anche non vi sia segno, che nulla tramite se stesso faccia segno. Poiché altrimenti l’essere non sarebbe più univoco. Vi sarebbe il senso dell’essere secondo l’essere e il senso dell’essere secondo il segno dell’essere. Per questo Deleuze, quando parla degli oggetti, deve simultaneamente affermare che essi hanno una parte reale e una parte virtuale, nonché che queste due parti sono indiscernibili. In tal modo la parte virtuale dell’oggetto, che è proprio la sua apertura, ciò che in esso fa segno verso la Totalità, non è veramente un segno, poiché non si può distinguere la sua funzione di segno da ciò in merito al quale essa fa segno. In realtà il punto di apertura degli insiemi chiusi è ancora meno di un tenue filo. È una componente al tempo stesso presa nella chiusura e tuttavia interamente aperta, senza che il pensiero possa separare queste due forze e di conseguenza senza che esso possa mai isolare il segno.
Esattamente come Nietzsche, Deleuze per mantenere il postulato di univocità, il quale fa sì che l’essere abbia per nome la Vita, deve porre l’idea che ogni cosa è, secondo un senso oscuro, come un segno di se stessa; non di se stessa in quanto se stessa, ma sia essa stessa in quanto simulacro provvisorio, o modalità precaria, della potenza del Tutto.
Ma se una cosa è segno di se stessa e la sua dimensione di segno è indiscernibile dal suo essere, è indifferente dire
Tutto è Vita da
Tutto è segno.
Il nome dell’essere sarà la Vita, se lo si considera dal lato dell’univoca potenza del senso. Il nome dell’essere sarà Relazione, se lo prende dal lato dell’equivoca distribuzione universale dei segni.
Gli enti stessi saranno interamente disgiunti e senza rapporto, se essi sono rapportati all’essere come vita inorganica. Saranno interamente collegati e consonanti se li si riconnette all’essere come relazione.
Credo che in tal modo l’equivoco sia reinstallato nell’alveo stesso dell’essere. Forse la distribuzione categoriale, scacciata dalle grandi classificazioni macroscopiche, come il sensibile e l’intellegibile, ritorna nel microscopico, allorché la indiscernibilità delle componenti dell’ente la volge equivocamente, sia verso la sintesi disgiuntiva della vita, sia verso l’analisi congiuntiva della relazione.
Possiamo anche dire: Deleuze mostra un apparecchiatura fenomenologica immensa, virtuosa, ramificata, per poter scrivere l’equazione ontologica: essere=evento. Ma nel punto più infimo di ciò che questa apparecchiatura cattura scopriamo precisamente che ciò che dell’essere è il suo essere non è mai evento, così che l’essere rimane univoco.
Per questo motivo, istruendomi all’ombra di questo genio, ho creduto giusto dire che il molteplice puro, forma generica dell’essere, non accoglie mai in se stesso l’evento come sua componente virtuale; ma che al contrario l’evento gli avviene tramite una supplementazione [3] rara e incalcolabile.
Per questo è stato necessario sacrificare il Tutto, sacrificare la Vita, sacrificare il grande animale cosmico di cui Deleuze afferra con l’incanto la superficie [4]. La topologia generale del pensiero non è più allora, come dichiarava lui «carnale o vitale». Essa è presa nelle reti incrociate della matematica severa, come diceva Lautréamont, e del poema stellare, come avrebbe detto Mallarmé.
In fondo, dei due grandi lanciatori di dadi della fine del XIX secolo, Nietzsche e Mallarmé, ognuno ha optato per il suo. Rimane il fatto che ci è universalmente comune la grande passione filosofica del gioco. Sì, è proprio questo, egli lo ha detto una volta per tutte:
pensare è lanciare i dadi.
* Pubblicato in Rue Descartes, “Deleuze – Immanence et vie”, n. 20, 1998, pp. 27-34. Tutte le note sono del traduttore.
[1] Nel testo reversions. In tal senso cfr. la bella introduzione di Michel Foucault alla edizione italiana di Différence et Répétition, dal titolo Theatrum philosophicum.
[2] A. Badiou, Deleuze, La clameur de l’être, Hachette, Paris 1997.
[3] Nel testo /supplémentation/.
[4] Espressione di difficilissima resa in italiano: Badiou usa il termine /enchanter/ nell’accezione di soggiogare tramite poteri incantatori. Per chi conosce le riflessioni d Deleuze sulla nozione di superficie, consegnate in pagine memorabili di Logique du sens, sarà chiaro cogliere la sfumatura di sortilegio ipnotico a cui Badiou qui sembra rimandare, sebbene in maniera leggermente felpata.
